§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия

В целях дальнейшего разъяснения следует доба­вить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспо­минании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых как схватывающих актов новой ступени нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом воспри­ятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само вос­приятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологичес­кой науке (и, следовательно, в психологическом опы­те наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мело­дию» и т. д. В трансцендентально-феноменоло­гической рефлексии мы покидаем эту почву бла­годаря универсальному έποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким обра­зом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное cogito, но как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом вос­приятии или в другом виде cogito и которое действи­тельно осуществляло непосредственно погружен­ное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по суще­ству, другое, и потому следует сказать, что рефлек­сия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естествен­ной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно бла­годаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истол­кование того, что в нем может быть найдено. Пере­ход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью соотнесен­ность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с каким-либо другим. Как раз благо­даря этому и становится возможным опытное зна­ние, прежде всего дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все это, следова­тельно, остается в силе и для трансцендентально-фе­номенологической рефлексии. То обстоятельство, что рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осу­ществляемое им рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия со всеми прежде ему принадлежавшими и вновь обра­зующимися моментами. А к ним в нашем примере относятся моменты самого восприятия как текуще­го переживания и моменты воспринимаемого дома,чисто как такового. При этом в первом случае сохра­няется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая восприятию уверен­ность в бытии воспринимаемого) в модусе достовер­ности, так же как в отношении предстающего в явле­нии дома сохраняется характер простого вот-бытия (Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем, оно само доступно соответ­ствующей рефлексии, и только благодаря ей нам не­что о нем известно.

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное ъмир при естествен­ной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, — заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феномено­логическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утвержда­ется феноменологическое, как незаинтересованный зритель. Само такое состояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи транс­цендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: ви­деть и адекватно описывать.

Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них про­стыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами — таки­ми как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, по­лезного и т.д., — очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии, как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего со­здать универсум абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре­ния, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую есте­ственную установку универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсю­ду сквозящую в нем уверенность в бытии мира, — и стремясь после этого к проведению универсальной дескрипции в абсолютной, ничем не замутненной эгологической сфере бытия, как сфере полаганий, ре­дуцированных до полного избавления от предрас­судков. Это описание призвано стать отныне осно­ванием радикальной и универсальной критики. Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться аб­солютной беспредрассудочности этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности. Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии, которые, следовательно, должны приниматься в точ­ности такими, какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.

Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере возможности относящиеся к от­дельным таким cogttatianes в коррелятивных направле­ниях. С одной стороны, это будут, следовательно, опи­сания интенционального предмета, как такового в отношении полагаемых для него в соответствующихспособах осознания определений — полагаемых в при­сущих им модусах, которые выступают под направлен­ным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие, возможное или предположитель­ное бытие и т. д., или в субъективно-временных моду­сах: бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется ноэматическим. Противоположно ему — поэтическое. Оно описывает модусы самого cogito, способы осознания, например, в восприятии, в воспоминании, в ретенции, — с прису­щими им модальными различиями, например, в ясно­сти и отчетливости.

Понятно теперь, что, осуществив на деле универ­сальное έποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его qua cogitata. И не только в от­ношении тех или иных отдельных реальностей, кото­рые определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные (herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделе­ние друг от друга происходит внутри единого уни­версума, который всегда, даже когда мы стремимся схватить что-либо в отдельности,являегася нам в сво­ем единстве. Другими словами, нечто отдельное по­стоянно осознается в единстве некого сознания, ко­торое само может стать и довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое осознается в свойственной ему форме простран­ственно-временной бесконечности. Во всех пре­вратностях сознания пребывает изменчивый в сво­их познанных в опыте или полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, един­ственный универсум, остающийся фоном всей есте­ственной жизни. Таким образом, при последователь­ном осуществлении феноменологической редукции в поэтическом направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в коррелятив­ном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто кактаковой. Поэтому феноменологически размышляю­щее Я может не только в отношении частностей, но и в универсальном смысле стать непричастным зри­телем, созерцающим самого себя и всякую заклю­ченную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для него есть. Очевидно, можно ска­зать: как Я, находящееся в естественной установке, я семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря осуществлению феноме­нологической редукции¹.

¹ См.: Ингарден, 10.

Благодаря этой новой ус­тановке я впервые вижу, что вся Вселенная и, следо­вательно, все естественным образом сущее есть для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за таковым я сохраняю за всем этим зна­чимость. Поэтому я, трансцендентальный феноменолог, в качестве темы своих универсальных деск­риптивных определений обладаю предметами, данными как по отдельности, так и в их универсаль­ных взаимосвязях, исключительно как интенцио-нальными коррелятами способов их осознания.