§ 33. Полная конкретность я как монады и проблема его самоконституции

От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем отличать ego, взятое в полной конкретности (это ego мы будем на­зывать «монадой», заимствуя это выражение у Лейб­ница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии своей ин-тенциональной жизни и полагаемых в ней предме­тов, которые иногда могут конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая конституирует­ся в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.

Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущим-для-меня окружающим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны лишь в ан­тиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня в первом смысле, обрете­ны мной как таковые изначально, т. е. при изначаль­ном ознакомлении, при экспликации в особых созер­цаниях того, что прежде никогда не было усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет конституируется в эксплицитной смысловой форме как тождественный в своих мно­гообразных свойствах, т. е. как нечто тождественное самому себе, определяющее себя в своих многообразных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и истолковании бытия, учреждает ту ха-битуальность моего Я, сообразно которой мной ус­ваивается теперь этот неизменный предмет, облада­ющий своими определениями. Такие непреходящие приобретения конституируют тот или иной знако­мый мне мир, окруженный горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но кото­рые в антиципации уже обладают этой формальной предметной структурой.

Я существую для самого себя и.в очевидности опы­та постоянно дан себе как я сам. Это справедливо для трансцендентального ego (а в параллельном иссле­довании — для психологически чистого ego), в каком бы смысле ни употреблялось это слово. Поскольку конкретное монадическое ego охватывает всю дей­ствительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического ego (проблема его самоконсти­туции) должна заключать в себе вообще все консти­тутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феномено­логией этой самоконституции ego.

§ 34. Принципиальное развитие феноменологического метода. Трансцендентальный анализ как анализ эйдетический

В учении о Я, как полюсе своих актов и субстрате хабитуальностей, мы уже затронули, и притом в важ­ном пункте, проблематику феноменологического генезиса и, таким образом, достигли уровня генети­ческой феноменологии. Прежде чем мы проясним ее более точный смысл, нужно возобновить осмысле­ние феноменологического метода. Пора наконец придать значимость тому фундаментальному методическому усмотрению, которое, будучи достигну­то однажды, пронизывает всю методику трансцен­дентальной феноменологии (а на естественной почве и методику подлинной и чистой психологии внутреннего). Мы обращаемся к нему так поздно лишь для того, чтобы облегчить введение в феноме­нологию. Необычайное многообразие новых откры­тий и проблем должно было поначалу выступить в более скромном облачении, как всего лишь эмпири­ческая дескрипция, хотя и протекающая только в сфере трансцендентального опыта. Напротив, ме­тод эйдетической дескрипции знаменует перевод всех таких дескрипций в новое, фундаментальное измерение, которое умножило бы трудности пони­мания, если бы мы заговорили о нем в самом начале, тогда как после проведения многочисленных эмпи­рических дескрипций понять его будет легко.

Каждый из нас, как размышляющий по-картезиан­ски, благодаря методу феноменологической редук­ции был возвращен к своему трансцендентальному ego и притом как к этому фактическому, одному и единственному абсолютному ego в естественной свя­зи с тем или иным его конкретно-монадическим со­держанием. Продолжая размышления, я, как это ego, нахожу подлежащие дескрипции и интенционально-му развертыванию типы и мог бы шаг за шагом про­должать интенциональное раскрытие своей монады в открывающихся основных направлениях. Не слу­чайно в наших описаниях часто встречались такие обороты, как «сущностная необходимость», «сущно-стный», в которых находит свое выражение четкое, впервые проясненное и .определенное феноменоло­гией понятие априорности.

О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип интенцио-нальных переживаний — восприятия, ретенции, вос­поминания, высказывания, склонности, стремления к чему-либо — и помыслим его, как эксплицированный и описанный в отношении характера, соверша­емой им интенциональной работы, а следовательно, в поэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фактического трансцендентального ego и, таким образом, транс­цендентальные дескрипции должны иметь эмпири­ческое значение. Но наше описание сохраняет тем не менее такую всеобщность, что это не сказывается на результатах, как бы ни обстояло дело с эмпиричес­кими фактами жизни трансцендентального ego.

Поясним сказанное и сделаем для себя методичес­кие выводы. Исходя из отдельного восприятия этого стола, мы варьируем предмет восприятия — стол — совершенно произвольно, но все же так, чтобы удер­жать восприятие как восприятие некоего — какого угодно — предмета, начиная, к примеру, с того, что совершенно произвольно воображаем его форму, цвет и т. д., сохраняя тождественным лишь воспри­нимаемое явление. Другими словами, воздерживаясь от полагания бытийной значимости факта этого вос­приятия, мы превращаем его в чистую возможность, наряду с другими совершенно произвольными чис­тыми возможностями, — но чистыми возможностя­ми восприятия. Мы словно перемещаем действитель­ное восприятие в царство недействительностей, царство «как бы», из которого мы получаем чистые возможности, — очищенные от всего, что привязы­вает нас к этому факту или к любому факту вообще. Что касается последнего замечания, то эти возмож­ности не связаны и с сополагаемым фактическим ego, но сохраняются для нас именно как совершенно сво­бодная деятельность фантазии — так, что мы с само­го начала могли бы взять в качестве исходного при­мера вторжение фантазии в восприятие, вне всякой связи с остальными фактами нашей жизни. Получен­ный таким образом всеобщий тип «восприятие» ви­сит, так сказать, в воздухе — в воздухе абсолютно чистых возможностей воображения. Освобожденный от всякой фактичности, он стал эйдосом восприятия, идеальный объем которого составляют все idealiter возможные восприятия как чистые возможности во­ображения. Анализ восприятия становится тогда сущностным анализом; все, что бьшо сказано о синте­зах, принадлежащих к типу восприятия, о горизонтах потенциальности и т. д., как легко заметить, имеет сущностное значение для всего, что может быть об­разовано в этом свободном варьировании, т. е. для всех мыслимых восприятий вообще, другими слова­ми, с абсолютной сущностной всеобщностью и сущностной необходимостью справедливо для каждого по отдельности выбранного случая, а значит и для каждого фактического восприятия, поскольку каж­дый факт следует мыслить всего лишь как пример некой чистой возможности.

Поскольку варьирование понимается как очевид­ное, т. е. как дающее в чистой интуиции сами возмож­ности как возможности, ее коррелят представляет собой интуитивное и аподиктическое созна­ние всеобщности. Эйдос сам есть данное в созер­цании или доступное созерцанию всеобщее — чис­тое, безусловное, а именно, сообразно собственному интуитивному смыслу, всеобщее, не обусловленное никаким фактом. Он предшествует всем поня­тиям, понимаемым как значения слов; напротив, как чистые понятия они сами должны формулиро­ваться в соответствии с эйдосом.

Если каждый по отдельности выбранный тип воз­водится из окружающей его сферы эмпирически-фактического трансцендентального ego в сферу чи­стых сущностей, то внешние интенциональные горизонты, указывающие на его допускающую рас­крытие связность внутри ego, не исчезают; разница лишь в том, что эти горизонты связности сами ста­новятся эйдетическими. Другими словами, размыш­ляя о каждом эйдетически чистом типе, мы находимся хотя и не в сфере фактического ego, но в эйдосе ego; любое конституирование действительно чистой возможности среди чистых возможностей импли­цитно приносит с собой, как свой внешний гори­зонт, некое в чистом смысле возможное ego, одну из чистых возможностей моего фактического ego. Мы с самого начала могли бы мыслить это ego, как свобод­но варьируемое, и ставить задачу сущностного ис­следования эксплицитной конституции трансцен­дентального ego вообще. Так и поступала с самого начала новая феноменология, и потому все ранее об­сужденные нами дескрипции и все, что говорилось о разграничении проблем, на самом деле представ­ляет собой обратный перевод из первоначальной эй­детической формы в форму эмпирической типики. Если мы, таким образом, полагаем, что феноменоло­гия как интуитивно-априорная наука развивалась по чисто эйдетическому методу, то все ее сущностные исследования являются не чем иным, как раскрыти­ем универсального эйдоса «трансцендентального ego вообще», который содержит в себе все варианты чистых возможностей моего фактического ego и само это ego как возможность. Эйдетическая фено­менология исследует, таким образом, универсальное априори, без которого я немыслим, немыслимо трансцендентальное Я вообще, иными словами, по­скольку любая сущностная всеобщность имеет цен­ность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписываю­щие каждому фактическому высказыванию о транс­цендентальном его возможный смысл (в противопо­ложность бессмыслице).

Как для ego, размышляющего по-картезиански, ве­домого идеей философии как универсальной науки с абсолютно строгим обоснованием, возможность ко­торой я предположил, для меня в результате после­дних соображений становится очевидным, что преж­де всего я должен разработать чисто эйдетическуюфеноменологию, и что только в ее рамках происхо­дит и может произойти первое претворение в действи­тельность философской науки — «первой филосо­фии». Даже если мой собственный интерес после осуществления трансцендентальной редукции на­правлен на мое чистое ego, на раскрытие этого фак­тического ego, это раскрытие может стать подлинно научным только при возвращении к принадлежащим ему, как некоему ego вообще, аподиктическим прин­ципам, к сущностным всеобщностям и необходимостям, посредством которых восстанавливается связь факта с его рациональными основаниями, с основа­ниями его чистой возможности, и он благодаря это­му становится научным (логическим) фактом. Следу­ет обратить внимание и на то, что при переходе от моего ego к ego вообще не предполагается ни действи­тельность, ни возможность существования каких-либо других ego. Объем эйдоса ego определяется здесь самопроизвольным варьированием моего ego. Ког­да я представляю себя другим, я воображаю только себя, но не других. Таким образом, «сама по себе» на­ука о чистых возможностях предшествует науке о действительностях и вообще только и делает ее воз­можной как науку. Так мы достигаем методического усмотрения, согласно которому наряду с феноме­нологической редукцией эйдетическая интуи­ция является основной формой всех особых трансцендентальных методов, и что вместе они полностью определяют подлинный смысл трансцен­дентальной феноменологии.