Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Культура
«предков» человека. Пилтдаунский человек был реконструирован на основе
окаменевших костей, которые были найдены в 1912 г. в песчаной яме в Суссексе (Англия). Эта находка считалась в свое время исключительно важной;
художники сделали по ней изображения древнего существа, вошедшие в учебники; скульпторы создали фигуры для музеев. И только много лет спустя
выяснилось, что пилтдаунcкий человек — это просто мистификация. Челюсть
обезьяны была присоединена к черепу современного человека. Оборвалась
«карьера» и «небраскского человека», реконструированного всего лишь по
одному найденному зубу; было доказано, что зуб принадлежал не человеку,
а свинье. Многие серьезные ученые уже исключили из числа возможных предков человека неандертальца, питекантропа и австралопитека. Обнаруживается, что в те эпохи, к которым археологи относят ископаемые останки человекообразных обезьян, современный человек уже существовал. На этом основании Д. Борн, директор Иеркского центра по изучению приматов, даже
выдвинул гипотезу о том, что не человек произошел от обезьяны, а наоборот,
обезьяны от людей. Так или иначе, К. н. квалифицирует доктрину эволюции
как разновидность религии тотемизма, принятого на вооружение современным научным сообществом, и с позиций теизма выступает против этого язычества в науке.
Д. В. Пивоваров
Культура — форма деятельности людей по воспроизведению и обнов-
лению социального бытия, а также связываемые этой формой продукты и результаты деятельности. Социальное бытие не существует само по себе, безотносительно к его воспроизводству людьми; в этом, собственно, и состоит
его отличие от природы. По сути, об этом и говорили древние, когда отличали
мир культурный, возделанный, рукотворный от мира дикого, необработанного, стихийного. Это же различение фиксируется и оппозицией искусственного (искусного, культурного) и естественного (натурального). Одним из
самых спорных моментов в понимании К. является ее определение. Сейчас
существуют сотни определений К., причем легко заметить, что среди них есть
такие, которые противоречат друг другу (определение К. как нормы и как
преобразования стандартов, как адаптации человека к обществу и как преодоления социальной инерции, как накопленного опыта и как самореализации
личности). С т. зр. философии К. выявляется не в логике определений,
а в эволюции форм, которыми человек пользуется для сохранения и обновления социального бытия, в конкретных описаниях форм воспроизводства
и обновления, их соотношения.
Проблема определения культуры — проблема историческая, ибо она указывает на необходимость для человека различать общество и культуру, культуру
и человека, общество и личность. Потребность в подобных различениях фик-
321
Культурно-исторических типов теория
сирует усложнение общества, несовпадение общества и культуры, разделение
мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие;
выявляется возможность определять культуру и в ее отношении к обществу,
и в ее действии «на человека», и в ее традиционной фор ме, и в порождающих
ее структурах деятельности.
Общество может совпадать и может не совпадать с культурой. С точки
зрения исторической в этом нет ничего странного. Ибо в истории под именем
общества существуют различные объедине ния людей. Племя в пятьдесят человек, национальное государство, объединенное человечество — все это общества. Они существуют в различных формах, по-разному создают, используют и берегут свою культуру. Суть философской пробле мы — не в нахождении
гармоничного или «лучшего» определения культуры, а в характеристике
тенденций развития феномена, име нуемого культурой, в уяснении смысла его
для бытия современного человека, в попытке реконструкции подобного
(а значит, другого) смысла его в иных интервалах социального процесса.
Говоря об историзме культуры, мы не должны, видимо, удов летворяться
рассуждениями о том, что культура от эпохи к эпохе меняется, что ее становится больше или она становится другой. Задача заключается как раз в раскрытии инаковости культур, в уяснении особого способа их бытия, специфического по рядка их жизненного устройства. В нем появляются и укореняют ся
новые элементы, образуются новые способы реализации культу ры. Намечается расслоение, меняются связующие и селективные фор мы, происходит
транспозиция накопленной и живой, внешней и внутренней культуры, ее
предметных и личностных воплощений. Конкретная К. предстает определенным соотношением форм воспроизводства и обновления социального бытия.
В этом смысле можно говорить о том, что основной вопрос К. — это вопрос
о соотношении воспроизводства и трансформации, обновления человеческого
бытия. Этот вопрос не имеет универсального решения. Если на ранних этапах
человеческого общества главной формой была традиция, обеспечивающая
сохранение социальной организации, то затем все более значимой становится
инновация, а в последние десятилетия — взаимодействия различных традиций, инноваций и других форм социального воспроизводства.
(См. «Воспроизводство»).
В. Е. Кемеров
Культурно-исторических типов теория («цивилизационный под-
ход») — направление в философии истории, рассматривающее историю как
сосуществование различных, внутренне целостных типов цивилизации. Каждая такая цивилизация развивается по собственным более или менее уникальным законам, имеет собственные источники развития; между отдельными культурно-историческими целостностями нет отношений взаимообуслов-
322
Культурно-исторических типов теория
ленности, преемственности или устойчивых, воздействующих на их
внутреннюю структуру форм культурного взаимообмена. Наиболее видные
представители К.-и. т. т.: Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер,
А. Тойнби. Развитие российской ветви данного теоретического течения связывают с традиционной историософией и культурологией славянофилов
(А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков). Понятие культурно-исторического типа введено Н. Я. Данилевским (1822–1885), утверждавшим ненаучный характер господствующего в западной культуре линейного однофакторного видения истории. Эта ситуация, по его мнению, есть следствие
потребности философско-теоретического обоснования политических, экономических и культурных притязаний доминирующего в Европе германороманского типа. Преодоление данной ситуации возможно на основе иного
подхода к проблеме исторического познания — в представлении истории как
взаимоотношений различных культурно-исторических типов или «самобытных цивилизаций». Всего выделяется 11 основных типов (за вычетом мексиканского и перуанского, чье развитие было искусственно прервано). Наряду
с «уединенными» цивилизациями (китайской и индийской), Данилевский
утверждает историческую важность «преемственных» типов — от египетского
к германо-романскому. Но эта преемственность осуществляется не актуально,
а как развитие нового самостоятельного типа на почве, «удобренной» предшествующим, уже завершившим свой цикл существования. Принцип исторического прогресса имеет отношение только к преемственным типам. Если
культурно-исторический тип есть «положительный исторический деятель»,
то те этнокультурные образования, которые не создают цельного типа, но
несут лишь разрушение уже распадающейся цивилизации, являются «отрицательными деятелями». Н. Я. Данилевский выводит пять основных законов
исторического развития культурно-исторического типа: 1) языковая общность этнических групп, составляющих тип, как основа духовной общности;
2) политическая независимость народов, составляющих тип; 3) основы одного
типа не передаются другим, но возможно некоторое влияние предшествующих или современных типов на второстепенные, производные черты цивилизации; 4) полноценность цивилизации прямо зависит от этнического разнообразия ее составляющих, объединенных в федерацию или политическую
систему государств; 5) общий ход развития цивилизаций: неопределенный
по продолжительности период роста и относительно краткий период «цветения и плодоношения», который «раз и навсегда истощает… жизненную силу».
Полнота и внутренняя завершенность цивилизации, по Данилевскому, выражаются в совокупности четырех видов культурной деятельности: религиозной, собственно культурной (разделяющейся на научно-теоретическую,
художественно-эстетическую и промышленно-техническую), политической
и общественно-экономической. Первые типы цивилизации (египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская) были подготовительными, ав-
323
Культурно-исторических типов теория
тохтонными и не проявили этих направлений деятельности в качестве специфической основы своей целостности. Европейская цивилизация, представляя тип прогрессирующего развития, имеет две основы — политическую
и культурную (выраженную в научно-теоретической и промышленно-технической деятельности). Формирующийся тип славянской цивилизации будет
первым четырехосновным: религиозным (благодаря органической связи
православия со славянским миром, руководителем которого является Россия), культурным (научным, художественным, технико-индустриальным),
политическим (в силу своеобразного положения славян и России между различными культурными типами и федеративным характером славянских государств), общественно-экономическим (в связи с экономической перспективой «общинного социализма», вырастающего из патриархально-общинного
уклада экономики). К. Н. Леонтьев (1831–1891), сочетавший глубокую личную религиозность с романтическим панэстетизмом миропонимания, выдвигает мистико-натуралистическую концепцию исторического процесса.
Для него история также составляет историю культурно-социальных; целостных организмов. Закон исторической жизни такого организма тождествен
природным законам органического мира и выражается в триедином процессе:
в восхождении от исходной простоты к «цветущей сложности», от которой
через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к распаду
и гибели. Внутренняя структура социально-исторической целостности определяется началами иерархичности («государственности») и гуманности. Период роста и расцвета цивилизации сопровождается глубоким культурным
осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением. «Упрощение» социально-культурного организма сопровождается
господством демократии, принципа пользы, «мельчанием» духовной культуры, «вымыванием» из нее этических, религиозных начал. Принцип свободной
воли, индивидуального постижения и осознания подменяется принципом
атомарной индивидуальности, стремящейся освободиться от духовных обязанностей, от высшего долга в пользу удовлетворения своих собственных
запросов. Леонтьев констатирует пребывание современной европейской цивилизации в стадии «вторичного упрощения» и «уравнительного смешения»,
разрушающих социально-культурную иерархию ценностей, выражающихся
в своего рода «аристократическом персонализме» христианства. Систематическая философия истории О. Шпенглера (1880–1936), изложенная в книге
«Закат Европы», оказала глубокое воздействие на современную теорию культурно-исторического процесса. Культура, по Шпенглеру, — внутренне замкнутый, монадический организм, обладающий «сквозной» структурой,
обеспечивающей его жизнеспособность и уникальность. Шпенглер выделяет
восемь основных культурных типов, средняя продолжительность жизни культурного организма — 1200–1500 лет. По мере роста и взросления культуры ее
структурная основа — «душа культуры» — постепенно утрачивает гибкость,
324
Культурно-исторических типов теория
мобильность и превращается в окостеневшую систему жестко конституированных ценностей, выполняющих теперь только консервативные функции
взамен импульсивно-творческих. Результат этого процесса — перерождение
культуры в цивилизацию, ее интеллектуализация и рационализация, подмена
непосредственно-жизненного отношения к реальности механическим. Наиболее устойчивое основание для выделения самостоятельной культуры-организма — специфика восприятия ею пространства или «прафеномен» культуры. Подобному видению истории должно соответствовать и особое понимание исторического познания. Шпенглер именует его «морфологией», суть
которой — в структурном исследовании культурных организмов в синтезе
непосредственно-интуитивного усмотрения, аналогического метода и «художественного портретирования» кардинальных и уникальных фактов жизни
конкретной культуры. Второй том «Заката Европы» предлагает дополнение
морфологически-синхронного метода диахронным, т. е. смысловым и схематическим разворачиванием единого исторического процесса, порождаемого
единым и бесконечным процессом жизни. В целом сочетание «морфологического» и «диахронического» типа исторического познания реализует единственно верный тип понимания истории — «эволюционный».
Свой вариант «цивилизационного подхода» к проблеме истории разрабатывает А. Тойнби (1889–1975). Принципиальная установка Тойнби — плюрализм форм социальной и культурной организации человечества, благодаря
которому каждая самостоятельная цивилизация имеет своеобразную систему
ценностей, формирующую основные направления повседневной жизни людей — от самых естественных ее проявлений до высших творческих порывов.
Своеобразие данной системы определяется условиями, в которых человеку
приходится организовывать свою совместную жизнедеятельность и социально-культурное преобразование природы. Эти условия могут быть естественными и сложившимися исторически (этническое, культурное окружение,
социально-политическая и демографическая ситуация и т. д.). Существенное
значение для предлагаемого Тойнби подхода к проблеме постижения истории
имеет сознание неустойчивости, хрупкости культурного мира, возможности
его безвозвратной гибели во всех многоразличных проявлениях. Тойнби пытается преодолеть натуралистический фатализм, свойственный построениям
Шпенглера и Данилевского. Применяя метод биологической и физической
аналогии, он утверждает и важность чисто человеческого разумного целеполагания, и свободного самоопределения. Соответственно, ход истории конкретной культурной общности определяется переплетением факторов естественно-исторической необходимости и свободного выбора средств и путей
«ответа» на «вызов» со стороны обстоятельств. Каждая цивилизация привязана к присущему ей «ареалу» как среды обитания. Жизненный цикл их характеризуется понятиями: «возникновение», «рост», «надлом», «упадок»
и «разложение». Хотя возможны варианты недоразвитых цивилизаций или
325
Культурно-исторических типов теория
застывших на одной из стадий цикла. Процесс роста и стабилизации цивилизации сопровождается переходом власти в руки «господствующего меньшинства», опирающегося на «материальные инструменты власти» и представляющего собой самовоспроизводящуюся консервативную касту. Сопротивление этому процессу со стороны большинства приводит к «расколу в духе»
и образованию «внутреннего пролетариата», а также появлению в ареале
цивилизации «внешнего пролетариата» (народов, не успевших оформить свое
единство формами цивилизации). Это двойное давление приводит к распаду
и гибели цивилизации, но их можно отсрочить за счет рациональной и сбалансированной внутренней политики. В целом «цивилизационный подход»
к истории во всех его основных вариантах ориентирован на преодоление традиционной парадигмы историософского мышления — линейного телеологически заданного процесса единой мировой истории. Фактически же этот
подход может быть параллельным с «линейным», устанавливая принципиальную многомерность истории и способов ее осмысления.
(См. «История», «Историцизм», «Цивилизация»).
Е. В. Гутов
Л
Либидо (лат. libido — желание, стремление, влечение, страсть) — поня-
тие, введенное в медицинскую, психологическую и философскую литературу
во 2-й пол. XIX в. в работах М. Бенедикта «Электротерапия» (1868), А. Молля
«Исследование сексуального либидо» (1898) и др. для определения сексуального влечения или инстинкта. В XX в. понятие «Л.» разрабатывалось в глубинной психологии, и прежде всего в психоанализе З. Фрейда. По признанию
последнего, он заимствовал это понятие у А. Молля. Фрейд считал Л. психической энергией, которая является праосновой всех трансформаций и перемещений сексуального влечения. Стремление, вожделенние — это основа
всякой психической жизни. Изначально Л. не имеет никакого определенного
содержания, оно обладает лишь направленностью, интенцией. По этой причине может происходить преобразование сексуального влечения: отношения
к его объекту (смещение энергетических нагрузок), цели (напр., сублимация)
и источнику сексуального возбуждения (разнообразие эрогенных зон). Л.
ведет человека к удовлетворению, к разрядке психического напряжения, причем это удовлетворение может принимать самые различные формы: Л. может
найти выход в обычном половом акте, а может перейти в сублимированный
акт художественного или религиозного творчества. Оно может также перейти
в отклонение, перверсию, переключаясь на самые неожиданные объекты как
внутри, так и вне сексуальной сферы. Л. способно принимать множество
форм, не обладая само по себе никакой формой. Оно предстает как могущественная иррациональная сила, антагонистическая деятельности сознания.
По мнению Фрейда, мы не можем представить душевной жизни человека,
в которой не участвовало бы Л., даже если оно отдалилось от первоначальной
цели или воздержалось от ее осуществления.
Значение термина «Л.» изменялось в различные периоды творчества
Фрейда. В его ранних работах — «Навязчивые состояния и фобии» (1895),
327
Либидо
«Психопатология обыденной жизни» (1904), «Три очерка теории сексуальности» (1905) и др. — понятие «Л.» обозначает сексуальную энергию, отличную от соматического сексуального возбуждения. Нехватка психического Л. приводит к возрастанию напряжения на соматическом уровне;
между психическим и соматическим возникает разрыв, порождающий состояние тревоги. Л. оставляет неизгладимый след в психической жизни
личности. Фрейд выделяет два вида энергетической нагрузки Л.: «Я-Л.»
и «объектное Л.». Объектом Л. может быть собственная личность (Я-Л.) или
внешний объект (объектное Л.). Существует энергетическое равновесие
между этими двумя видами нагрузки: если «объектное Л.» возрастает, то
«Я-Л.» убывает, и наоборот. В последующих работах — «Лекции по введению
в психоанализ» (1917), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920)
и др. — Фрейд сравнивал Л. с Эросом Платона. Здесь Л. предстает как основа влечения к жизни, как стремление организмов сохранять целостность
живой субстанции и создавать новые формы. Л. есть энергия всякого влечения «любви», будь то половая любовь, себялюбие, любовь к родителям
и детям, человеколюбие и т. д. Термин «Л.» — как сексуальное влечение
в самом широком смысле слова — Фрейд использовал в равной мере для
объяснения причин возникновения неврозов и других психических расстройств и для объяснения психической жизни нормального человека и его
творческой деятельности (сублимация). Л. становится одним из важнейших
понятий психоаналитического учения о влечении к жизни (Эрос) и влечении к смерти (Танатос).
Основатель аналитической психологии К. Г. Юнг в сравнении с Фрейдом
значительно расширил понятие «Л.». У него оно обозначает «психическую
энергию» как таковую, присутствующую во всем, что «устремляется к чему-либо». Л. у Юнга предстает как поток витально-психической энергии,
оно сродни понятиям «воли» Шопенгауэра и Ницше, «бессознательного»
Э. фон Гартмана, «жизненного порыва» Бергсона. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека Юнг рассматривает как различные
проявления единой энергии Л. Неврозы и психозы оказываются результатом регрессии Л., его способности поворачиваться вспять под влиянием
непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание Л. приводит
к репродукции в сознании больного архаических образов и представлений, к-рые Юнг рассматривает как первичные формы адаптации человека
к окружающему миру. В работе «Метаморфозы и символы либидо» (1912)
Юнг утверждал, что в процессе всякой человеческой эизни Л. претерпевает
сложную трансформацию, принимая разнообразные символические формы,
расшифровка и интерпретация которых является одной из основных задач
аналитической психологии.
(См. «Бессознательное», «Психоанализ»).
Т. П. Лифинцева
328
Лингвистический поворот
Лингвистический поворот. Формируется как методология анализа
философских проблем в кон. XIX в. в рамках зарождающейся аналитической
философии. Сам же термин Л. п. впервые возникает в 1967 г. в названии одноименного сборника (под ред. Р. Рорти). Л. п. как новое средство анализа заключается в рассмотрении философских проблем через призму языка. Аналитику следует действовать строго формально — смотреть только на языковое
выражение (= форму) мысли и не интересоваться ничьей «головой». Как
писал К. Твардовский (основатель Львовско-Варшавской школы), когда жалуются на сложность языкового выражения якобы интересной мысли, следует
говорить о путанности или об отсутствии самой этой мысли.
Основанием философии Нового времени в области анализа мысли и решения философских проблем была классическая философия сознания; основанием современной философии стала философия языка, включающая методологию Л. п. Для исследования языковой формы широко привлекается
современная логика, что помогает расширить обоснование за рамки умозаключений здравого смысла и интуитивной очевидности. Выход за рамки методологии, идущей от Р. Декарта, позволяет выносить мысль за пределы человеческой «головы» (т. е. картезиански трактуемого ума, сознания). У Г. Фреге мысль покидает пространство человеческого сознания. Методология Л. п.
не имеет прямого отношения ни к лингвистике, ни к исследованию естественного языка. Не в разговорах о языке смысл Л. п., а в использовании языкового анализа мысли как инструмента решения собственно философских
проблем, в использовании неочевидных и технически опосредованных методов исследования мысли и проблем философии через их языковую форму.
Ни мысль, ни философская проблема не обладают непосредственной данностью, они не доступны ни внешнему, ни внутреннему опыту. Объективному
исследованию доступна лишь языковая форма мысли (проблемы). Иного пути
анализа не существует, необходимо эксплицитно и последовательно ограничиться исследованием исключительно языковой формой, не претендуя на
какую-либо непосредственную данность. Одним из первых, кто сформулировал новые принципы, ведущие к Л. п., был Г. Фреге. В «Основаниях арифметики» Фреге выделяет следующие правила: 1) строго отделять объективное
от субъективного, логическое от психологического; 2) не сметь говорить
о значении отдельного слова, имеет смысл говорить лишь о слове в контексте
предложения; 3) не терять из виду различие между понятием и предметом
(это особенно актуально для идеальных предметов). Первое правило можно
назвать «поворотом к объективности» (Дж. Пассмор). Возрождение понятия
объективности и объективной истины на новых основаниях, более четкое,
по сравнению с картезианством, разграничение между объективным и субъективным противостояло господствующим в кон. XIX в. тенденциям психологизма и историцизма. Второе правило можно назвать принципом контек-
стуальности значения, говорящим о зависимости значения некоторого эле-
329
Линейность и нелинейность
мента от значения целого, в которое данный элемент входит. Интересное
развитие указанного принципа можно наблюдать в философии языка Д. Дэвидсона, согласно которому значение слова определяется его вкладом в условия истинности включающего данное слово предложения. Как значение
слова детерминируется контекстом целого предложения, так и значение предложения детерминируется прочими предложениями языка. Перенос принципа контекстуальности на целое предложение мы находим в лингвистическом анализе позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Возникновение термина Л. п. в 60-е гг. произошло под влиянием именно философии
лингвистического анализа. Принцип контекстуальности дополняется у некоторых последователей Фреге принципом композициональности, в котором
говорится о зависимости значения целого от значения составляющих его
элементов.
Третье правило необходимо прежде всего для философии науки: для исследования абстрактных объектов оснований математики, идеализированных
и ненаблюдаемых объектов современной физики и т. д.
(См. «Аналитическая философия»).
Д. В. Анкин
Линейность и нелинейность — характеристики динамики социаль-
ных процессов, используемые классическим (линейность) и постклассическим (нелинейность) обществознанием. Л. — однонаправленность социального процесса, явления, понимаемая как предзаданная безальтернативная
реализация некой сущности, цели или структуры. Такая трактовка развития
возможна при наличии следующих допущений: 1. Основанием, движущей
силой линейного развития признается, как правило, единое и единственное
начало, субстанция, однородная реальность. 2. Данное основание в гносеологическом аспекте рассматривается как система аксиом, из которой выводятся все остальные свойства рассматриваемого объекта. Данное основание
принимается за универсальную привилегированную систему отсчета. 3. Выделенный элемент соотносится с другими как целое и части, причина и следствие; он обусловливает существование последних, лишь через него они получают осмысленность и определенность. 4. Эволюция мыслится лишь как
усложнение организации социального объекта на пути осуществления основной цели (заданного проекта). 5. Высшие и случайные факторы не могут оказывать существенного воздействия на структуру социального объекта и направление его развития, 6. Т. о. возможно исчерпывающее адекватное редукционистское (материальное либо телеологическое) описание социального
процесса. Н. — возможность многовариантного развития социального процесса, допускаемая путем признания следующих положений: 1. Социальный
объект (процесс) гетерогенен, полиморфен. 2. Существование универсальной
330
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]