Современный философский словарь

2) содержательное сходство образа и сопряженного с ним предмета, 3) спо­собность образа становиться единицей субъективного мира человека и ин­формировать его об объективных сущностях и явлениях. Объяснение приро­ды образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за раз­личия таких позиций общезначимое понятие И. пока не сформировалось.

своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в от­ношении некоторого соответствия. 3. В аспекте данности сознанию И. дают разные определения: а) творящие первообразы или сущности вещей откры­ваются нам благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому И. — это чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий нагляд­но-образный и логический уровни; б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственно внутренне (имманентно), поэтому И. есть сугубо внут­реннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); в) И. есть переживание индивидом информации о внешнем мире в «чистом виде», когда все посредники — носители информации внутри организма — не воспроиз­водятся в личном сознании (Д. И. Дубровский). Общее в трактовках гносео­логического аспекта И. — понимание И. как способов субъективного суще­ствования ноуменальных и феноменальных характеристик предметов в дея­тельности и сознании человека, будь то схемы практики, чувственные и рациональные образы или прямое (мистическое) знание оригинала. В за­висимости от понимания онтологии и гносеологии И. его могут мыслить либо как нечто оторванное от реальности, недостижимое или неполно постигаемое человеком, либо как нечто изначально возникающее в структуре человече­ской практики, либо как свойство сознания любого человека, но не более того. Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и формой бытия идеала (как особо ценной идеи и телесного представителя рода вещей) в двух разных терминах —Ideelle и Ideale. Так, Ге­гель понимал под Ideelle: а) всякое снятое бытие, пребывание предметов в форме объективных возможностей в сфере сущности, рефлексии; б) поло­женность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же Гегель подразумевал совершенное проявление сущности в не­котором крайне редком явлении, имеющем характер эстетического предмета (чувственное явление идеи). Начавшееся с сер. 80-х гг. обновление нашего общества и размывание советской культуры предварялось в 60–80-е гг. тео­ретическим переосмыслением интеллигенцией природы всякой идеологии и существа составляющих ее идеалов. Это переосмысление отлилось в отече­ственной философской литературе в форму отвлеченной дискуссии по про­блеме И. Эта дискуссия, шедшая преимущественно в гносеологическом клю­че, постепенно восстановила и по-новому прочитала забытые аспекты гно­сеологии Демокрита. Демокрит полагал, что объект познается посредством испускаемого им эйдолона; витающие в воздухе специи-дубликаты вещей попадают в нас через органы чувств и откладываются внутри нашего тела в форме субъективных образов объективного мира. Эйдолон имеет три ас­пекта: 1) как часть вещи, он воплощает в себе ее целостные характеристики, служит материальной копией определенного рода вещей (т. е. идеей) и может становиться непосредственным предметом отдельного знания; 2) перенося

истинную информацию об отдельных вещах или их родах, эйдолон выполняет роль транспортного средства и служит материальным репрезентантом неко­торой познаваемой предметной области в отношении к познающему инди­виду; 3) оказываясь внутри индивида, эйдолон становится не чем иным, как вещественным образом сознания, строительным компонентом сложного знания о мире в целом. Восстановлению трехаспектной концепции И. спо­собствовали альтернативные концепции Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова, М. А. Лифшица. По Лифшицу, в природе бывают совершенные предметы, воплощающие в себе итог объективного развития того или иного рода явле­ний. Действуя с одним только совершенным предметом, мы сразу же отра­жаем весь стоящий за ним класс вещей. Ильенков указал на особый, сигналь­ный компонент человеческой практики, детерминирующей извне формиро­вание субъективного образа общего и всеобщего. Схема практики (алгоритмы, операции, стереотипы) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом, причем схема действия не содержит в себе вещества объекта, по контуру и сторонам которого дви­жется субъект. В этом смысле схема или форма деятельности может быть на­звана И. Нематериальная сторона И. интериоризуется из формы деятельности и становится субъективным образом сознания. Информационный подход Дубровского связан с выяснением экстраполяционной способности челове­ческого мозга создавать внутренние условия для элиминации из сознания отпечатков особенностей всего предшествующего сигнального процесса и для субъективного переживания информации о предметной области в «чистом виде», т. е. собственно в форме сознания, нематериального копирования внешних целостностей. Иначе говоря, реально взаимодействуя с каким-либо фрагментом отдельного предмета, человек при помощи мозга строит нема­териальный образ не только этого предмета, но и переносит свое умственное видение на все предметы единого класса, онтологизирует схему умственного действия, выносит (иллюзорно-субъективно) вовне, в объективную реаль­ность свое переживание информации в «чистом виде». Дубровский искал И. «на стороне субъекта», противопоставляя И. как чисто субъективную реаль­ность материальности практики и мира объектов; Ильенков расширил поня­тие И., включив в него формы материально-практической социокультурной репрезентации и сосредоточившись на изучении И. «на стороне практики, деятельности»; Лифшиц подошел к анализу проблемы с объектной стороны субъект-объектного отношения, еще более расширив понятие И. Развитие дискуссии об И. в рамках советской философии наталкивает на мысль, что И. (в гносеологическом аспекте) не есть просто либо субъективная реаль­ность, либо схема деятельности, либо объективный эталон, но есть целокуп­ное взаимоотражение субъекта и объекта. Как способ взаимоотражения И. непременно предполагает взаимосвязь трех его «опорных пунктов», инфор­мационная связь между которыми осуществляется посредством: а) объектного

эталона или его знака; б) сопряженной с эталоном схемы практического или умственного действия; в) субъективной способности человека с помощью мозга воспроизводить в сознании образ класса вещей, стоящего за эталоном. И. как способ отражения начинается с предметно-чувственных репрезентан­тов и завершается нематериальным субъективным образом; И. есть положен­ное, представленное и признанное (Гегель, К. Маркс, Э. Г. Классен). И. не эпифеномен, а мощная творящая сила, о которой можно судить по ее мате­риальным новообразованиям, по продуктам превращения И. в реальное.

но, определенными политическими, культурными, историческими субъек­тами этих идеологий.

имеющее символическое значение; относится не только к эпистемологии, но и к онтологии, эстетике и другим разделам. Не во всякой философии И. ас­социируется с мыслью (в субъективно-человеческом смысле). В античной философии И. понималась как умозримо-телесная форма, как высшее вы­ражение самого бытия. Так, Парменид понимает мысль онтологически, когда отождествляет ее с созданной им категорией бытия: «Одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она выска­зана» (пер. М. К. Петрова). С возникновением категории И. последняя тоже противопоставляется небытию и пустоте (пространству). И. понимается как активное мужское начало, а оформляемая ею пустота — как женское. Затем складывается еще менее напряженная оппозиция «понятие — идея», в связи с формированием категории «материя». Смысл древесной метафоры, обра­зующей данную категорию, переносится на всякий материал в качестве воз­можности для эйдоса-формы. Одним из первых термин «эйдос» категориаль­но употребляет Анаксагор. Он называет эйдосы частиц, из которых возник мир, «семенами всех вещей» и говорит о том, что «все явления суть зрение невидимого». Демокрит также говорит о недоступных чувственному воспри­ятию идеях-атомах, из которых слагаются все явления, как из букв слагаются слова. Идея-атом как единое и неизменное бытие наследует некоторые черты Парменидова бытия. Пустота располагается между движущимися атомами. Несмотря на то, что термины «эйдос» и «И.» не часто употребляются Плато­ном, его теория И. представлена лучше благодаря сохранности текстов. В це­лом, при всей изменчивости и неоднозначности взглядов, Платон ближе к элейской традиции, чем Демокрит. Его И. образуют как бы самостоятель­ный мир, подобно бытию Парменида, открываемому восхождением по «пути истины». В отличие же от последнего, мир И. Платона не столь статичен и обладает собственной иерархией с И. блага во главе (влияние моральной философии Сократа). И. также подобны геометрическим фигурам (влияние пифагорейцев), они выступают порождающими образцами всего существу­ющего. Человек в мире подобен узнику пещеры, созерцающему лишь тени, лишь подобия И. Познание должно отвратиться от чувственных вещей, и тог­да душа, посредством припоминания, совершит восхождение к совершенным эйдосам. Эрос, любовь и символизируют данное стремление. Термин «эйдос» у Аристотеля обычно переводится как «форма». Основание данного перевода в том, что Аристотель отрицает самостоятельное, т. е. независимое от вещей,

существование И. Для него И. — это основа бытия и целевая причина ста­новления самой вещи. Эрос самостоятельного становления выражается у Аристотеля категориями энергии и энтелехии. Эйдосы всеобщего косми­ческого становления образуют иерархию, на вершине которой И. идей — не­подвижный ум (подобный миру И. Платона), как причина всего становления. Материя же есть возможность эйдоса. Представление о реальном существо­вании общего в самих вещах стало впоследствии теоретическим основанием умеренного реализма, или концептуализма, т. к. общее постигается в концеп­те. Истолкование процесса познания у Аристотеля стало теоретическим осно­ванием эмпиризма. Для него слова есть знаки душевных впечатлений, а по­следние есть подобия действительных вещей. Стоики объясняли возникно­вение понятия через ассоциации ощущений и восприятий. Слово-понятие есть элемент речи. И. как смысл высказывания называлась стоиками «лектон» (отглагольное прилагательное от «говорить»). Лектон — это то, что говорящий «имеет в виду», т. е. И. называемых им вещей. Полнота лектона возрастает соответственно развернутости и сложности высказывания. От стоиков, через У. Оккама, англосаксон ский эмпиризм и вплоть до лингвистической фило­софии, идет линия номиналистического понимания И. В среднем платонизме и неоплатонизме мир И. противопоставляется чувственному, но в рамках античной интуиции космоса. Привлекаются элементы учения Аристотеля о мировом уме, учения стоиков о логосе и др. С возникновением христианства меняются символические основания теорий И.: представление о трансцен­дентном миру Боге, его личностном воплощении, триединстве и др. До воз­никновения схоластической философии в обоснованиях нового мировоззре­ния господствует платонизм. Так, Бл. Августин говорит об И. Творца, пред­шествующих сотворению мира (его линию продолжают Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский и др.). В средневековой философии большое значение придается проблеме универсалий, т. е. проблеме реальности общих понятий. Это связано с теологической проблемой истолкования триединства. Как следует понимать единство трех ипостасей? Если общее есть только имя (отсюда термин «номинализм»), то возникает опасность троебожия, для из­бежания которой необходимо четко разграничить области теологии и науки (У. Оккам, Н. Орем, И. Буридан и др.). Если же реальность родового понятия противопоставляется реальности его видовых определений, возникает опас­ность пантеизма (крайний реализм). Католическая церковь канонизировала решение проблемы универсалий в духе умеренного реализма (Фома Аквин­ский). В схоластике преобладает аристотелизм, «сущности» Аристотеля и их познание номиналисты понимали больше в духе «Метафизики», а реалисты — в духе «Категорий». В рационализме Нового времени И. понимаются как общие для людей и присутствующие в душе значения. Предлагаются различ­ные логико-теологические обоснования. Антропоцентрический поворот на­чинается с Р. Декарта. Как Платон и схоласты, он считает И. врожденными,

но понимает врожденность как способность души к мышлению. Чувственные восприятия — лишь повод для И. как априорных значений души. И. могут выражаться в различных знаковых формах. Б. Спиноза видит в мышлении атрибут Бога. Бог причина как И., так и вещей, поэтому «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Познаются И. в интеллектуальном созерцании, а затем выражаются дискурсивно. Г. В. Лейбниц говорит об И. как «экспрессиях» (выражениях) души, они не подобны, но лишь аналогичны вещам. Знаковое соответствие И. вещам установил Бог. Знаки обозначают И., а И. есть знаки вещей, имеющиеся в душе (ср. Аристотель, стоики, У. Оккам). Понятия (концепты), в отличие от И., есть искусственные знаки вещей. В британском эмпиризме (Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др.) происхождение И. свя­зывается с чувственным опытом. Дж. Локк отрицает наличие врожденных И. и принципов. Для него И. — это индивидуальные значения ума, образуемые либо через ощущения, либо через самонаблюдение ума (рефлексию). И. — это некоторое «восприятие ума» (ощущение, представление, фантазия и т. д.). Сходство с вещами имеют И. «первичных качеств» (фигура, движение, про­тяженность, плотность); И. «вторичных качеств» (цвет, запах, звук, вкус) та­кого сходства не имеют. Абстрактные понятия существуют в уме, но сходства с вещами также не имеют. Общие термины используются лишь для произ­вольной классификации вещей и удобства в общении, Дж. Беркли отходит от эмпиризма Локка, уникальность его позиции заключается в соединении примата ощущений для познания с элементами неоплатонизма. Беркли на­зывает ощущения «реальными идеями» Творца, из них слагаются вещи и мир в целом. Все же абстрактные понятия, которые сконструированы человеком по собственной воле, ложны. Существуют только духовные субстанции. И. творятся на воле, а познаются в качестве объекта пассивных восприятий души. В отличие от Беркли, Д. Юм агностически решает вопрос о существо­вании духовной субстанции, он также отказывается от отождествления И. с восприятием (Локк). Восприятия делятся им на впечатления (внешние и внутренние ощущения) и И., как их вторичные образы в мышлении. Кант отграничивает И. разума от понятий и категорий рассудка. В познании И. могут функционировать только в качестве проблематических понятий, для которых нет предмета в чувственном опыте. Они служат архитектонике разум а, выполняют регулятивную функцию объединения и систематизации познания в форме науки. Роль И. передается оптической метафорой «мни­мого фокуса». Если модальность категорий рассудка — «возможно…» (область возможного опыта), то модальность И. — «как если бы…». В практической философии И. понимается как идеал (моральный). Для Г. В. Ф. Гегеля «вещи суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли». Однако, в отличие от Беркли, последние открываются у Гегеля не в ощущениях, а в логическом саморазвертывании. Истина же за­ключается в соответствии вещей И., истина есть должное. Неистинное, за-

блуждение есть плохое, как неполнота воплощения И. Абсолютная И. явля­ется «снятием», синтезом всех конечных определений, она обладает наи­большей полнотой и «конкретностью». Логическому развертыванию И. соответствует ее развертывание в природе (самоотчуждение абсолютной И.) и в человеческом духе (снятие самоотчуждения, «отрицание отрицания»). Врожденные И. признаются как И. «в себе», в ходе развития становящиеся «в себе и для себя», т. е. как способности. Э. Гуссерль строго разграничивает сущность от существования. «Эпохе» для него есть воздержание от суждений о существовании рассматриваемого предмета, т. е. от экзистенциальных суж­дений обыденного сознания. Сущность же предмета есть его эйдос. И. Кант тоже не считал существование реальным предикатом, тоже понимал И. как чисто смысловую форму, однако подход Гуссерля весьма своеобразен. Он от­рицает все традиционные теории понятийного абстрагирования: И. пости­гаются в особого рода интеллектуальной — эйдетической интуиции. Усмот­рение сущности, эйдоса начинается с «эпохе». Затем предмет, взятый в чисто смысловом аспекте, рассматривается как частный случай, частный вариант некоторой сущности. Это достигается методом свободной вариации рассма­триваемого предмета в воображении. Смысловая вариация предмета имеет свои границы, свой горизонт. Эйдос и есть этот горизонт возможностей, со­храняющий инвариантность сущности предмета. Эйдосы есть элементы со­знания и не зависят от конкретной психологической и знаковой формы. Моральные, религиозные и другие И. рассматриваются как важный фактор общественной интеграции и солидарности в социологии Э. Дюркгейма. Ис­следователи идеологии отмечают «натурализацию» И. в последней, когда должное представляется как «истинное», идеальное в качестве «природного» и т. д.