Современный философский словарь

по возможности общения с др., по возможности быть «услышанным». Экзи­стенция не может быть определена, но может «сообщаться с другой экзистен­цией», и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность, а не как субъективная иллюзия. Коммуникация суть способ создания разума, внося­щего осмысление, «просвещение», с одной стороны, и экзистенции, вводящей то самое бытие, которое должно быть осмыслено, с др. С т. зр. Ясперса, ком­муникация — это общение, в котором человек не играет «роли», уготованные ему обществом, но открывает, каков сам «актер». Экзистенциальная комму­никация Ясперса противоположна «массовой коммуникации», в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией: коммуникация суть средство обретения истины, общение «в истине». Г. Марсель в разработке проблем коммуникации и Д. перенес «классический» акцент философского рассмотрения с познания на «соучастие». Марсель вводит понятие «таинство», призванное описать взаи­моотношения «Я» и «не-я» в противоположность объективированному рацио­налистическому отношению к миру как к «проблеме». Таинство не противо­поставляет субъект объекту, «Я» — «не-я», познающего — познаваемому. Оно включает, «вовлекает» человеческое существование, сливает воедино «Я» и «не-я», выводит за границы созерцательности, стирает грань между «вне меня» и «во мне». Свойственное таинству «соучастие» (партиципация) при­водит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах. Место «вещных» отношений занимает «интерсубъектив­ность», прообразом которой служит не отношение субъекта к объекту, а некая межсубъектная коммуникация, отношение «Я» к «ты». «Объективная реаль­ность» уступает место «второму лицу», понимание другого как «ты» противо­полагается пониманию его как «on» (безличное местоимение французского языка), М. Бубер, подобно Марселю, провозглашал двойственность отноше­ния человека к миру. В знаменитой книге «Я и Ты» (1923), которая является теоретическим источником всех современных дискуссий о Д., Бубер различает два миpa, существование которых обусловлено отношением человека к окру­жающей его жизнь действительности. Один мир основывается на отношении «я — оно», когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспри­нимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объ­ектов и вещей, предназначенных для использования и контроля. Такое отно­шение возможно не только к вещам и людям, но и к Богу. Именно забвение Бога, отпадение от него, по мнению Бубера, является причиной отчуждения, господствующего в coвре менном мире. Другой мир основывается на отноше­нии «я — ты», которое предполагает установление неотчужденных связей между человеком и его окружением. Эти связи подлинны, потому что в их центре находится Вечное Ты — Бог. Д. «Я» и «ты» возможен между челе веком и миром, человеком и человеком, человеком и Богом. Д., межсубъектная ком­муникация, предполагает любовь как ответственность «Я» перед «ты», и осно-

ва этой любви — любовь Бога (Вечного Ты) к миру. Возобновив утраченный Д. с Богом, мир, по мнению Бубера, может обрести гармонию. К концепции Д., выдвинутой Бубером, весьма близки как тесно сотрудничавший с ним в создании нового перевода Ветхого Завета на немецкий язык автор «Звезды спасения» (1920) Ф. Розенцвайг, так и работавший независимо от него про­тестантский теолог О. Розеншток-Хюсси. В этих трех религиозных концеп­циях Д. место трансцендентального субъекта занимает Бог, что делает данные концепции Д. более однозначными теоретически. Одновременно с западными религиозными и экзистенциалистскими (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель и др.) концепциями Д. складывались более или менее близкие к ним теории и в русской философии. Концепции Д. создали А. А. Майер и С. Л. Франк, но наиболее известным автором теории Д., повлиявшим на творчество ряда се­миотиков, был М. М. Бахтин. С т. зр. Бахтина, сам способ взаимодействия сознаний есть Д. Любое соприкосновение с миром культуры становится «спрашиванием и беседой», Д. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования дру­гого, понимающего, сознания. В принципе любой философский или литера­турный текст можно считать диалогическим (а не только, скажем, Д. Платона, Цицерона, Петрарки). Д. раскрывается через текст, понимаемый вполне се­миотически, однако Бахтин полагает, что Д. первичен по отношению к тексту, поскольку текст выступает как продукт общения, а Д. оказывается механиз­мом текстопроизводства. Бахтин стремится показать возникновение текста из реплик Д. В романах Ф. М. Достоевского, которые Бахтин называет «по­лифоническими», обнаруживается родство с «менипповой сатирой» и иными жанрами древней литературы, предусматривавшими исполнение на два (или более) голоса. В силу политических причин Бахтин обходит молчанием вопрос о субъективности, в слиянии с которой только и возможен Д. двух эмпири­ческих объектов. Однако именно это обстоятельство делает его концепцию открытой к семиотическим истолкованиям, что вдохновляло Ю. Кристеву, создавшую концепцию интертекстуальности вследствие изучения работ Бах­тина, и советских семиотиков. В целом же концепции Д., созданные в 20-е гг. прошлого века, сегодня переосмысливаются и сближаются с социологией и лингвистикой. Такое сближение характерно для концепций Д., созданных Ю. Хабермасом и К. О. Апелем. Хабермас создал «теорию коммуникативного поведения», описывающую «двухуровневое» строение современного общества («система» и «жизненный мир»). Опираясь на концепцию социального дей­ствия М. Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж. Л. Ости ном, Хабермас выделяет два типа поведения: коммуникативное, приводящее к воз­никновению социальных структур, способных к развертыванию и самоосу­ществлению, и стратегическое, преследую щее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К. О. Апель, стремясь соединить трансцендентализм с гер­меневтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее за-

дествляют Д. с высказыванием-результатом. В зависимости от того, как по­нимается высказывание, выделяются два теоретических подхода и два раз­личных типа анализа. Если в качестве базовой единицы высказывания выступает фраза, то Д. рассматривается как результат связывания фраз. Если же за исходную единицу принять Д., рассматриваемый как значимое целое, то фразы будут только сегментами дискурса-высказывания. В первом случае анализ Д. выступает как выявление и моделирование дискурсивных после­довательностей, рассматриваемых как цепочки фраз-высказываний, с помо­щью различных приемов. Напротив, во втором случае анализ Д. предполагает разложение его как единого целого на составляющие части. Представляя понятие акта высказывания как процесса, который является местом зарожде­ния Д., Греймас и Курте выделяют две взаимодополняющие совокупности условий, необходимых для производства высказывания, обозначаемых ими термином «компетенция»: семиотико-нарративную и дискурсивную (в узком смысле слова). Семиотико-нарративная компетенция рассматривается как форма человеческого сознания и описывается как «базовая грамматика вы­сказывания-дискурса», данная до акта высказывания и предполагаемая им. Дискурсивная компетенция действует начиная с момента акта высказывания, регулирует и моделирует дискурсивные формы высказываний-результатов. И в итоге «перевод в дискурс, или дискурсивизация, заключается в исполь­зовании семиотико-нарративных структур и их трансформации в структуры дискурсивные… Дискурс есть результат этого оперирования с глубинными формами, которое дает прирост семантически значимых членений». Т. о., устраняется традиционное противопоставление между Д. как сверхфразовым монологом и коммуникацией как диалогом и фразовым обменом; коммуни­кация предстает как один из моментов порождения Д.