Современный философский словарь

предметов, в позициях, действиях и восприятиях человека. В., «открывая» свойства включенных в него объектов, вместе с тем косвенным образом опре­деляет ситуацию познания, фиксирует познавательные способности субъекта, его «помещенность» в ситуацию, его причастность В., а стало быть, и его соб­ственные свойства. В. содержит в себе познавательный парадокс. С одной стороны, оно проявляется благодаря «вписанности» познающего человека в ситуацию, с другой стороны — оно указывает на факторы, силы и причины, выходящие за рамки познавательной ситуации, не зависящие от субъекта, обусловливающие несовпадение В. и его обнаружения человеком. Данность В. ставит человека перед необходимостью считаться с их объективными свой­ствами, не зависящими от его познавательной установки и его воздействия на логику вещей. Эта парадоксальность В. связана с тем, что человек суще­ствует не в отдельных актах со-бытия с людьми и вещами, а в последователь­ностях, рядах, переплетениях таких актов. Ему постоянно приходится пере­ходить от отдельных В. к их сцеплениям и цепочкам, а следовательно, и ме­нять свои познавательные позиции, средства и инструменты. Фактически ему необходимо делать это для того, чтобы за непосредственными В. видеть В. опосредованные, чтобы осваивать или создавать средства, включающие его в системы взаимосвязей более широких, чем те, что ему непосредственно даны.

чения просвечивания (нем. Schein) абсолютного через относительное, бес­конечного через конечное, сущности через явление, «иного» через «свое» и т. п. Гегель мыслил в В. отблеск (показывание, выявление) одного бытия в другом, «отсвечивание своего иного». В «Науке логики» эта категория сбли­жается с понятием взаимоотражения противоположностей («рефлексией») и становится одним из аналогов «отражения». Согласно Гегелю, развертыва­ние абсолютной идеи начинается через различение в абсолютном относи­тельного и высвечивание первого во втором; сама абсолютная форма застав­ляет абсолют быть видимым внутри себя (см.: Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. М., 1971, с. 177). «Видимость — это не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным; иначе говоря, она есть видимость (Schein), поскольку в ней отсвечивает (scheint) абсолютное» (там же, с. 175). Гегель противопоставляет В. невидимому, слепому бытию, напр., слепой случайности, в которой не видна необходимость. Для него В. всегда есть некоторая связь между минимум двумя нечто, благодаря которой одно представлено в другом; «видимость есть опосредование, которое само есть самостоятельная устойчивость» (там же, с. 164). Копия (как отсвет оригинала) логически вторична и менее мощна,

Видимость

нежели оригинал; в иерархии видов бытия в любой паре высшего и низшего бытия первое, по Гегелю, оказывается отсвечиваемым (видимым) во втором (отсвечивающим). «Субстанция как мощь обретает видимость, иначе говоря, обладает акцидентальностью… и это обретение видимости определено как видимость…» (там же, с. 208.) В. достигается через отрицание субстанцией себя и самоопределение в форме сущности. «Сущность — первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью», бытие и сущность нахо­дятся в таком единстве, «при котором каждое имеет видимость в другом» (там же. Т. 3, с. 35). «Бытие в своем переходе в сущность стало видимостью или положенностью…» (там же, с. 35.) В свою очередь, в сфере сущности проис­ходит раздвоение на субъект и объект, самостоятельное и положенное — сущ­ность внутри себя порождает некие формы как формы В. самой себя. «Реф­лексия как абсолютная рефлексия — это сущность, имеющая видимость в самой себе, и предполагает себе только видимость, положенность… Реф­лексия есть видимость сущности внутри самой себя» (там же. Т. 2, с. 22, 29). В ней иное выступает лишь как В., как непосредственное исчезание. В., по Гегелю, объективна и противоположна субъективной кажимости. Он поддер­жал идею И. Канта об объективности В. и не согласился с Парменидом в том, что В. противоположна бытию. У В. есть отрицательный и положительный моменты, и оба этих момента имеют своей основой бытие, но не небытие. «Не посредственность небытия есть как раз то, что составляет видимость; но это небытие есть не что иное, как отрицательность сущности в ней самой… Оба эти момента — ничтожность, но как удерживание, и бытие, но как мо­мент, иначе говоря, сущая в себе отрицательность и рефлектированная непо­средственность, составляющие моменты видимости, — суть тем самым мо- менты самой сущности» (там же. Т. 2, с. 16). Сущность определена внутри себя, поэтому она отличается от своего абсолютного единства и обладает В.; опре­деленность бытия — причина В. Поскольку В. — отблеск оригинала в отра­жающем, и в отблеске нет непосредственно самого оригинала, то «видимость есть отрицательное, обладающее бытием, но в чем-то Ином, в своем отрица­нии; она несамостоятельность, снятая в самой себе и ничтожная… Сущность, напротив, содержит внутри себя видимость как бесконечное внутреннее дви­жение, которое определяет ее непосредственность как отрицательность, а ее отрицательность — как непосредственность, и, т. о., есть видимость себя вну­три самой себя. В этом своем самодвижении сущность есть рефлексия» (там же. Т. 2, с. 17, 18). В то же время В. несводима к «отрицательности», «ничтож­ности», «снятости» — в ней есть остаток бытия оригинала. В. — это опреде­ленность, сквозь которую просвечивает другая определенность, оригинал. Гегель признает, что В, имеет еще независимую от сущности непосредствен­ную сторону и есть вообще некоторое иное сущности (там же, с. 14). Раство­рение ограниченного и конечного в абсолютном он именует положительной В. (там же, с. 178).

Гегель выделяет две основные формы В.: абстрактную В. и реальную В. «Сущность сначала имеет видимость внутри самой себя, в своем простом тождестве; как таковая, она абстрактная рефлексия, чистое движение ничто через ничто обратно к самому себе. Когда сущность являет себя, она уже ре­альная видимость, т. к. моменты видимости обладают существованием… Ви­димость — это то же самое опосредствование, но ее лишенные опоры момен­ты имеют в явлении вид непосредственной самостоятельности… Явление есть поэтому единство видимости и существования» (там же, с. 135). Когда опре­деления формы обретают стихию устойчивости, их В. совершенствуется, пе­реходя в явление, и такую самостоятельность существующего Гегель именует «существенной видимостью» (там же, с. 111, 136). Гегелевская категория В. была воспринята, но огрублена и искажена марксистами. В справочных из­даниях советского периода В. чаще всего отождествляли с противоположной ей (согласно Гегелю) «субъективной кажимостью» либо с «неадекватным вы­ражением сущности ее односторонними проявлениями». Но В. несводима ни к кажимости, ни к извращенному отражению, хотя некоторые ее частные формы могут быть охарактеризованы как «кажимость» или «одностороннее проявление сущности».

Виртуальное, виртуал, виртуальная реальность

нального и иррационального во В. Как в тоталитарном, так и в посттотали­тарном обществах человек существует в ситуации «разлома» сознания, когда мир иллюзий, выраженный прежде всего в соответствующем языке и формах коммуникаций, становится для человека более реален, чем мир его повсе­дневности, иллюзии становятся господствующим мотивом поведения, ирра­циональное утверждается над рациональным. Движение художественной и философской мысли на Западе подводит к выявлению и осознанию новых форм властного фетишизма. Становится ясно, что тоталитаризм не просто какое-то уродство истории, чудовищная маска XX в., которая уже сдернута. Властный фетишизм модернизируется, эволюционируя в новых культурных формах. Оформление властного фетишизма в информационном обществе способно привести к созданию новой «глобальной иллюзии» через компью­терный рай, через новые утонченные, сверхрационализированные по форме репрессивные практики, которыми владеет субъект информационной В. Фор­мы насилия все более опосредованны. Человек делает то, что он хочет, а хочет он того, что требуется. Фрагментаризация повседневного сознания, «ретран­сляторский» характер общения, опасность тотального компьютерного конт­роля — все это во многом сегодняшняя реальность цивилизованного Запада. Ситуация распада тоталитарной духовности в нашем обществе, осознаваемая как ценностный кризис, несет еще большие опасности, создает питательную среду для трансформаций властного фетишизма. Утрата смыслов и ценност­ных ориентиров лишают сознание внутренней структурированности. Бывший «идеологический человек» в поисках позитивной идентификации соотносит себя с неким целым, и чаще всего это оказываются квазиобщности. В. ста­новится средоточием гуманитарного поиска, который фокусируется в главном морально-философском вопросе конца тысячелетия. Что есть В. — благо или зло? Важнейшее цивилизационное достижение или неизбывный инстинкт агрессивной человеческой природы? Ситуация тотального политического отчуждения, когда господствует «Великий Никто», снова порождает смятен­ное сознание, ставит сложнейшие вопросы перед политической философией, философией В.

Д. — а) все то, что есть, невымышленно, истинно, свершено; б) живое, жиз­ненное, находящееся в движении плотью или духом; в) проявляющее силу, производящее своей силой, действующее. Этимологическое значение слова «действительность», вероятно, восходит к лат. deus (бог), сопряжено с творе­нием, со светом сущности; русское слово «день» (эквивалент англ. day) также имеет смысловое отношение к понятию «света божьего». Слову «возмож­ность» в греч. языке соответствует «динамическое» (т. е. силовое, потенциаль­ное, некие источники, запасы), а слову «действительность» — «энергетиче­ское» (т. е. действующее, движущее). В философском плане категории В. и Д. получили наибольшее развитие в трудах Аристотеля и Гегеля. (2) В философии Аристотеля В. и Д. в первую очередь берутся как категории языка. В формаль­но-логическом аспекте Аристотель подразделяет все человеческие суждения на суждения В., суждения Д. и суждения необходимости. Напр., суждение «А, возможно, станет Б» относится к суждениям В., а суждения «А есть Б» и «А не есть Б» — к суждениям Д. (см.: Аристотель. Первая аналитика, 12 // Аристо­тель. Аналитики. М., 1952). В «Метафизике» категории В. и Д. обсуждаются в онтологическом плане, с их помощью Аристотель по-своему решает про­блему, происходит ли нечто из ничего или из чего-то. Он подразделяет бытие на потенциальное и актуальное и трактует становление некоторой вещи как переход от В. к Д. (семя — человек в потенции, глыба мрамора — будущее изваяние Гермеса и т. д.). Существующее происходит не из ничего, а из чего-то другого, существующего через изменение последнего. Само изменение — это переход от того, что существует в В., к тому, что существует в Д. Напр., воз­можная белизна изменяется в действительную белизну. Т. о., не следует опре­делять В. как то, чего еще нет, в противоположность Д. как чему-то уже име­ющемуся; следует говорить о В. и Д. как двух видах объективного существо­вания. Нечто бывает либо В., либо Д., однако не пребывает в этих состояниях одновременно. «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле…» (Аристотель. Мета­физика. М.; Л., 1934, с. 63). Более конкретное различение «существования в возможности» и «существования в действительности» Стагирит проводит в теории материи и формы. Материя сама по себе есть только В. формы. Бла­годаря присоединению к ней формы она превращается в конкретную вещь, в нечто целое, индивидуальное и Д.; именно форма делает материю Д. Если вещь изменяют, то в итоге вещь получает больше формы, чем имела прежде. Та вещь, которая имеет больше формы, более Д. Аристотель также увязывает В. со способностью, а Д. — с деятельностью и целеполаганием; целью является Д., и ради именно этой цели принимается способность. В., или «динамиче­ское», есть нечто «в себе», задаток, а также материя, которая может принимать все формы, не будучи сама формирующим началом. Д., или «энергетическое», есть осуществляющаяся форма. Энергия — чистая деятельность из самой себя; деятельность — процесс самоопределения, реализующая себя всеобщая цель.

существенно для действительности, но существенно т. о., что есть вместе с тем только возможность» (там же, с. 315). Что действительно, то возможно. При-