Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Автор
Демократия приостанавливается во имя демократии в результате упразднения
самого принципа, который она призвана защищать. С другой стороны, А.
предписывает отсылание (откладывание) пришествия демократии на более
поздний срок. Это двойное отсылание есть фатальная А., вписанная в само
понятие демократии. А. является условием возможности жизни вообще. Неразрывность жизни и смерти полагает А. в сущность жизни как таковой.
(См. «Аномия», «Система», «Diffe\rance», «Гетерология»).
Т. Х. Керимов
Автор (лат. autor) — создатель, творец произведений (картин, описаний,
вещей). Смысловое единство творимого А. мира является воплощением задания, замысла А. Сам А. «должен находиться на границе создаваемого им
мира как активный творец его». А. есть чистая «природа творящая и несотворенная» (Эриугена); будучи чисто изображающим началом, он трансгредиентен создаваемому им миру. Поэтому образ А. не может быть дан в мире
произведения и является contradictio in adjecto (за всяким образом, бытием
скрыто не имеющее образа изображающее, творящее начало). Материал
(язык, прием, жанр) преодолевается, оформляется замыслом А. Предметом
искусства, согласно Бахтину, выступает человек, поэтому актуальной оказывается проблема героя произведения и отношения А. к герою. Наряду с А.
герой выступает вторым структурирующим произведение моментом, определяющим его содержание. Герой не сводится к чисто эстетическим компонентам, но обладает жизненной и познавательно-этической самостоятельностью в отношении А. Отношение А. к герою решается Бахтиным в рамках
концепции Другого. Бытие и образ — всегда дар Другого, alter ego. А. осуществляет пространственное, временное и смысловое оформление героя.
«Внежизненная активность автора оформляет и завершает жизнь героя, —
пишет Бахтин. — Эстетически творческое отношение к герою и его миру есть
отношение к нему как умеющему умереть». Третьим структурирующим произведение моментом выступает читатель (слушатель, зритель). Читатель имеет избыток видения, понимает текст лучше А., т. к. вносит свой контекст,
диалогически раскрывающий смыслы произведения. Понимание носит сотворческий характер. Это ведет к тому, что смысловая полнота текста раскрывается лишь в «большом времени», за пределами эпохи и культуры А.
В отношении А. читатель занимает активную и трансгредиентную позицию
Другого, порождая А. на двух уровнях: а) «Первичный автор» — это авторитетный принцип видения и оформления, лишенный индивидуальности. Он
полностью принадлежит событию произведения, не имея в нем лица и голоса.
«Первичный автор», если он выступает с прямым словом, не может быть
просто писателем: от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому «первичный автор»
11
Автор
«облекается в молчание». б) «Вторичный автор» порождается читателем за
рамками произведения и его эстетического переживания, он выступает объективацией умершей активности читателя. Это биографический, социальный
и т. п. лик А., целиком принадлежащий своей эпохе. Индивидуализация А.
в качестве человека есть «вторичный творческий акт читателя, критика, историка, независимый от автора как активного принципа видения, — акт, делающий его самого пассивным». В 60-е гг. проблема А. становится одной из
ведущих тем француз ского структурализма, в котором порождение смысла
объясняется автоматическим и безличным функционированием знаковой
системы, языка текста. Отрицается также какое-либо значение способа прочтения и интерпретации произведения для установления его смысла и провозглашается «смерть автора», означающая, что намерения А. не несут какойлибо смысловой нагрузки. Манифестом нового понимания А. стала статья
Р. Барта «Смерть автора» (1968 г.), в которой он отвергает объяснение смысла
произведения из замысла А. Такой подход Барт считает идеологической претензией традиционной критики на истолкование текста (исключительное
право критик обосновывает знанием биографических, социальных и прочих
фактов личной жизни А.). Поэтому вместе со «смертью автора» должен умереть и критик. Обратной стороной «смерти автора» является исчезновение
«произведения», т. е. понимания текста в качестве сообщения А. как знака
его замысла: «…текст не линейная цепочка… сообщение Автора-Бога… текст
соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников». Остается
письмо и анонимный пишущий, скриптор. Скриптор «рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не
тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом». Т. е.
скриптор лишь некто пишущий, безличный субъект письма, фигура, порожденная самим актом письма. После «смерти автора» смысловое единство
текста становится делом читателя (безличного «некто», который читает):
«Читатель — это то пространство, где запечатлеваются все до единой цитаты,
из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении
своем, а в предназначении». Золотой век анонимной безличности был нарушен, согласно Барту, на исходе Средневековья. А. рождается вместе с представлениями о достоинстве индивида. Представления о «человеческой личности» побуждают искать за всяким вымыслом исповедь А., видеть во всяком
тексте его «произведение». Просуществовав до нашего времени, А. начинает
умирать: а) у Малларме, для которого «говорит не автор, а язык как таковой»;
б) у Валери, обратившего внимание на риторическую обусловленность фигуры А.; в) у Пруста, создавшего современное письмо со множественностью
авторского «Я», а также сделавшего свою жизнь и жизнь современников эпифеноменом собственной книги; г) у сюрреалистов, практиковавших «перебивы смысла», автоматическое и групповое письмо, что способствовало десакрализации А. Констатируя «смерть автора», Барт ссылается на положения
12
Автор
структурной лингвистики, в которой А. всего лишь тот, кто пишет, так же,
как «Я» — всего лишь тот, кто говорит «Я»; язык знает «субъекта», но не «личность». Ничего не «изображающее», не «выражающее», кроме себя самого,
высказывание видится Барту перформативом (высказыванием-действием
типа «Я обещаю…», «Назовем…» и т. п.), действием которого становится порождение «субъекта» письма (ср. «Я вам пишу…»). Следующей крупной вехой
в понимании проблемы А. стал доклад М. Фуко «Что такое Автор?» (1969 г.).
Согласно Фуко, современное письмо, во-первых, освободилось от темы выражения; игра знаков упорядочивается самой природой означающего; во-вторых, традиционная тема сродства письма и смерти (жертвоприношение жизни в творчестве) дополнилась темой стирания индивидуальных характеристик пишущего, которому теперь «следует исполнять роль мертвого в игре
письма». В то же время Фуко считает, что самого понятия «письма» недостаточно для раскрытия проблемы А.: «понятие «письма» заключает в себе риск
сохранить привилегии автора под защитой a priori», т. е. в качестве трансцендентального субъекта того же «письма». Фуко различает «историко-социологический анализ автора как личности» и более фундаментальную проблему
возникновения «авторства», т. е. «авторской функции» (функции А.), позволяющей классифицировать дискурсы. Авторство отображается в имени А.,
которое является именем собственным и которое обеспечивает функцию
классификации текстов. Оно — не в плане гражданской жизни и не в плане
вымысла произведения; оно несет в себе элементы и описания (дескрипции)
и указания (десигнации); оно больше подписи (в письме, объявлении и т. п.),
т. к. устанавливает способ бытия определенной группы дискурсов. Закрепление текста за именем собственным связано с уголовной ответственностью А.
и предполагает двойной отбор: 1) из текстов-следов человека вычленяются
«произведения» с функцией А.; 2) из фактов биографии данного человека
выбираются те, которые характеризуют его как писателя, как собственника
текстов, имеющего авторские права. У функции А. Фуко выделяет четыре
характерные черты. 1) Связь с юридической институциональной системой.
Функцию А. первоначально имеют дискурсы, в которых возможно преступление границ законного/незаконного, священного/профанного и т. д., а потому наказуемые. В XVIII — начале XIX в. они становятся формой собственности, что компенсирует ответственность А., одновременно требуя от него
систематического нарушения границ. 2) Изменения области использования
функции А. в зависимости от времени и цивилизации. Напр., научные дискурсы утрачивают (в разных науках в различной степени) эту функцию
в XVII–XVIII вв., а литературные в это же время ее приобретают. 3) Данная
функция связана не столько с атрибуцией дискурса реальному индивиду,
сколько с порождением (в серии специфических операций) А. в качестве
разумного существа, олицетворяющего «творческую силу», «замысел» и т. д.
Фуко отмечает подобие операций, конституирующих А. в современной кри-
13
Агностицизм
тике и в традиционной экзегезе. 4) Функция А. возникает только при множественности дискурсивного Эго, в напряжении между позициями-субъектами, занимаемыми различными классами индивидов. Напр., в романе А.
есть alter ego писателя, а функция А. действует в расщеплении реального
писателя и фиктивного говорящего. Согласно Фуко, возможна не только
внутридискурсивная, но также и трансдискурсивная позиция А. Можно быть
«автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь,
могут разместиться другие книги и другие авторы». В качестве примера трансдискурсивной позиции Фуко рассматривает «учредителей дискурсивности»,
появившихся в XIX в., называя имена Маркса и Фрейда. Последние выступают А. не только своих книг, но и создателями правил образования иных
текстов, определяя условия возможности произведений своих последователей. Трансдискурсивный А. устанавливает пространство допустимых отличий
от собственных текстов, тип дискурсивности. Этим его позиция отличается
от позиции классических текстов литературы, выступающих образцами. Его
позиция отличается и от акта основания науки, который расположен целиком
внутри дисциплинарных трансформаций, подчинен их логике. Тексты же
трансдискурсивного А. не включаются в устанавливаемую им систему последующих трансформаций, а определяют ее ход извне. Поэтому обращение
к ним или обнаружение новых текстов учредителя изменяет всю систему
дискурсивности. Этого не происходит при обращении к текстам основателей
наук.
А. не властен над смыслом текста, и его намерения не обязательно должны учитываться читателями и издателями. Тем не менее структуралистский
тезис «смерти автора» оказался преждевременным. А. возвращается в: 1) «рецептивной эстетике», исходящей из «горизонта ожиданий читателя»; 2) «новом историцизме», устанавливающем место произведения на фоне «обыденных» текстов (бытовых, юридических, политических, религиозных и пр.);
3) социологии культуры (Бурдье и др.), рассматривающей преломление в жанре, форме, тематике и стиле социальных условий производства текстов;
4) «новой библиографии» (Мак-Кензи и др.), выступающей в качестве «социологии текстов» (Р. Шартье. Автор в системе книгопечатания).
(См. «Письмо», «Перформативность»).
Д. В. Анкин
Агностицизм (от греч. — недоступный познанию) — одна из
вечных тенденций мировоззренческого характера, а также философское учение, сопряженные с сомнением в возможности человека истинно познавать
мир. Для обозначения этой позиции английский естествоиспытатель Т. Гексли
ввел в 1869 г. термин «агностицизм». Существуют две разновидности А.: одна
из них связана с утверждением о непознаваемости сверхчувственных аспектов
14
Аксиология
бытия (объективных законов природы, вездесущего духа, сущностей вещей),
вторая — с распространением этого утверждения также на феноменальные
аспекты реальности: объективные явления скрыты от нас пеленой майи, кажимости, видимости, а потому недоступны познанию. Аргументация в пользу
А. развивалась на протяжении всей истории мировой философии. Так, античные философы (Протагор, софисты, скептицисты) утверждали агностическую позицию ссылками на несовершенство, изменчивость и постоянный
пересмотр знания. Классическое выражение А. получил в системе Д. Юма,
который доказывал, что человек не способен объективно оценить совпадение
своего знания с реальностью именно потому, что всякое знание происходит
из опыта, а за пределы любого опыта принципиально невозможно выйти.
Различив «вещь для нас» и «вещь в себе», И. Кант показал, что отсутствует
логический способ установления соответствия между объективным миром
и системой знания; субъекту остается познавать в объекте только собственные
определения — то, что субъект сам вкладывает своими действиями в объект.
Прагматизм, операционализм и инструментализм защищают тезис о невозможности познания без вмешательства в объект и превращения естественного
в искусственное; тем самым «естественное» непознаваемо. Н. О. Лосский
сформулировал дилемму: а) либо возможно прямое знание оригинала, и тогда
непосредственное знание (интуиция) — источник истинного познания;
б) либо источник познания — внешний опыт, в котором нам даны всего лишь
копии (образы) сущностей и явлений, но не оригиналы; не зная прямо оригинала, невозможно судить об истинности его отображений. Философские
оценки А. зависят от решения этой дилеммы.
(См. «Гносеология», «Интуитивизм», «Опыт»).
Д. В. Пивоваров
Аксиология (от греч. axia — ценность, logos — учение) — учение о фор-
мах и способах ценностного проектирования человеком своих жизненных
устремлений в будущее, выбора ориентиров для наличной жизни и оправдания или осуждения прошлого, «иного» и общезначимого. Понятие А. и ее
специфическое место в философии складывается и осознается значительно
позднее, чем возникает феномен ценностей и начинается его проблематизация. Понять и оценить действительную значимость возникновения А. можно,
лишь связав воедино три процесса: 1) историю метафизики, в недрах которой
зарождается и трансформируется ценностная проблематика; 2) историю цивилизации, судьба которой в этой проблематике переживается и осознается;
3) историю и логику поиска людьми наилучших ориентиров для своих повседневных целей и устремлений.
Аксиологические представления впервые в их целостном виде складыва-
ются в метафизике Платона. Именно Платон не только различил два плана
15
Аксиология
бытия — чувственный (физическую реальность) и сверхчувственный (умопостигаемую реальность), но и ввел идею их высшего связующего начала —
Единого, функциональным аспектом которого является Благо. Единое, манифестирующее себя как Благо, становится тем самым одновременно и началом бытия для всего множества вещей, и принципом истинности,
и условием ценности, т. е. того, к чему устремляется человек в своих желаниях.
Вся последующая история метафизики разворачивается с этого времени вокруг понимания связи Единого и Высшего Блага в его отношении к множественности форм бытия, познания и ценности. Необходимость конкретизации Единого у одних мыслителей античной эпохи порождает идею соответствия человека идеальной упорядоченности Космоса, у других — образ
Мудрости, у третьих — конституируется в представлениях о Логосе или о демиурге, вносящем в изменчивое бытие идею порядка.
Рождение и эволюция ценностных идей и представлений в античную
эпоху были обусловлены сложным переплетением тенденций и судеб грекоримской цивилизации. Решающую роль в этом сплаве играли цели и ориентации индивидов, непосредственно включенных в жизнь полиса и вынужденных постоянно определять его судьбу и судьбу временных политических
союзов, осуждения или оправдания последствий уже состоявшихся событий
и открывающихся перспектив.
Ценностное отношение, которое начинает складываться в условиях Античности на уровне повседневности, было скорее психологическим, нежели
духовным феноменом, — своеобразным «голосом благоразумия» в сложном
противоборстве двух устремлений — к личной пользе (выгоде) и к исполнению некоторой социальной нормы (долга). Говорить о едином ценностном
мире в условиях античной эпохи еще не приходится: даже идея Логоса, казалось бы, синтезирующая множество смыслов, вплоть до первых веков н. э.
не захватывает всей сферы человеческих устремлений.
В III–V вв. н. э. в Западной Европе происходит радикальная ломка основ
греко-римской цивилизации, смена метафизических ориентиров и переоценка жизненных ценностей. Потребностью времени стало утверждение в жизни
социума новой, более обширной, нежели полис, и более гибкой по своим
возможностям формы объединения людей — этнокультурной общности, ориентированной на веру. В центре мировоззренческой парадигмы зарождающейся средневековой эпохи оказывается идея единого Бога. Античный космоцентризм с его идеей вечно сохраняющегося бытия сменяется Абсолютным
теоцентризмом и его верой в творение мира «из ничего», а на смену идеалу
человеческой мудрости приходит идеал божественной премудрости, непостижимой по своему существу и творящей бытие и самого человека свободным актом благодати. Этим актом человек ставится во внутреннее отношение
к Богу, открытое божественному слову и потому обладающее не только телом
и душой, но и духовностью.
16
Аксиология
В повседневности Средневековья воедино сплетались угасающая Античность, грубый натиск варварства и нарождающийся новый мир. Из этого
сплетения духовного и материального, изживающих себя традиций и формирующихся новых складываются существенно отличающиеся от античных
ориентиров ценностные представления и установки — к жизни и смерти,
к труду и праздности, к бедности и богатству и т. д. Ценностное отношение
превращается теперь в сплав осознанных и полуосознанных предпочтений
и толкований, оценок и суждений о той «цене», которую каждому индивиду
приходилось платить за несоответствие метафизической парадигме Средневековья и связанным с нею общепринятым нормам.
В условиях Нового времени в процессе формирования капитализма, государственности, культуры и этоса современного типа, соответствующего
потребностям мирового рынка и сложным процессам этнической и информационной конвергенции человечества, снова существенно преобразуется
и сама цивилизация, и метафизика, и ценностная проблематика, в том числе
на уровне повседневности. Процесс преобразования новой метафизической
парадигмы начинается с Декарта. В центре ее оказывается уже не только Бог,
но и человек, удостоверяющий свое существование с помощью собственного
мышления. В результате отношение между парадигмальным центром и всей
остальной ценностной периферией оказалось смещенным, а в дальнейшем
и вовсе опрокинутым: предельные основания своего бытия и познания человеку приходится продумывать заново, опираясь на собственные ценностные
ориентиры. На первый план выходит вера в науку, а не в космический порядок
или в божественное предопределение; надежда на силу знания, а не на мудрость гения или милость Бога; любовь земная и профанная, а не платоническая или сакральная. Следующий радикальный шаг в углублении гносеологического поворота в философской проблематике осуществляет Кант. Метафизика, по Канту, может быть основана только на разуме. Такой подход
потребовал от Канта строгого различения сущего и должного: только сущее
может быть предметом теоретического разума. Должное же (т. е. сфера ценностей) не существует, оно лишь значимо, а потому может быть предметом только практического разума. Справедливо отвергнув претензию религии на Абсолютную истинность, Кант ограничился доказательством того, что не нравственность должна основываться на религии, а религия — на нравственности.
Авторитет Бога оказался необходимым Канту для обоснования Высшего блага
как идеала человечности и условия действенности категорического императива. Непоследовательность Канта в определении судеб метафизики, выразившаяся в попытке понять онтологическую проблематику в одном — строго
гносеологическом ракурсе, а аксиологическую — в другом, с помощью частично обновленной метафизики прошлой эпохи, обусловило множество
попыток переосмыслить метафизику в целом. Тем не менее проблема Высшего
блага никак не поддавалась концептуальному решению в духе Нового времени.
17
Аксиология
Оставалась единственная возможность — выделить сферу ценностей в качестве самостоятельного «царства», отдельного от сфер бытия и познания, оформив ее в виде особой «философии ценности». Эту назревшую идею в 60–
70-е гг. XIX в. и реализует Г. Лотце. Именно с Лотце принято ныне не только
начинать историю А. как особой философской дисциплины, но и считать
«ценности» основной целью (и предметом) ее теоретического осмысления.
Новая «философская дисциплина» встретилась, однако, с двумя непреодолимыми трудностями. Первой трудностью стало понимание связи между
самим феноменом ценности и его порождающим основанием (источником).
В процессе постановки и преодоления этой трудности выявились четыре поля
концептуального притяжения, вокруг которых и складываются основные
типы учений о ценностях: аксиологический психологизм (В. Вундт, Ф. Брентано, А. Мейнонг), аксиологический нормативизм (М. Вебер, В. Дильтей,
О. Шпенглер), аксиологический трансцендентализм (Г. Лотце, В. Виндельбанд,
Г. Риккерт) и аксиологический онтологизм (поздний Дильтей, М. Шелер,
Н. Гартман). Второй и наиболее серьезной трудностью в А. стало обнаружение
упрямого факта принципиальной неуловимости феномена ценности не только во всех четырех типах аксиологических учений, но и на уровне повседневности. Незавершенность поиска метафизических оснований бытия, познания
и ценностей, созвучных условиям Нового времени, уже накануне ХХ в. вынуждает Ницше выдвинуть идею «смерти Бога» и обосновать необходимость
радикальной переоценки всех ценностей. Смысл учения Ницше был в дальнейшем истолкован Хайдеггером под углом зрения неосуществимости высших сверхчувственных ценностей в реальном мире.
В практической жизни на протяжении всего ХХ в. происходит фактическая девальвация почти всех ценностей, с помощью которых люди традиционно оформляли свои наличные желания, ожидания, намерения и цели.
Утрата целостного смысла бытия выдвинула в центр внимания А. уникальность человеческого существования, пробудив у индивида чувство «заботы»,
«тревоги» и безмерного одиночества не только перед всем мирозданием, но
и перед тотальной властью техногенного социума. Характеризуя общую ситуацию ХХ века и опираясь непосредственно на учения Ницше и Бергсона,
Делез, констатировал, что «больше нет ни глубины, ни высоты»: современный
мыслитель вынужден ориентироваться на «поверхностные эффекты».
Кризис цивилизации, нарастающий на всем протяжении XX в., и настоятельная потребность в целостной интеграции познавательного и практического опыта людей позволяют сделать вывод о растущей потребности принципиального переосмысления А.
ценностного мира все более явственно приходит «горизонтальное» видение,
отвергающее всяческую иерархию ценностей и сочетающее повседневное
бытие индивидов в мире с переживанием временной структуры этого бытия,
то уникальной предметностью А. будущего может быть только само это же-
Если на смену «вертикальному» видению
18
Акторно-сетевая теория (Actor-network theory, АСТ)
ланное будущее с его основным вопросом («куда мы идем?») и специфической
реальностью — сферой проектирования. Только в этом случае два плана бытия — чувственный (имманентная индивиду реальность) и сверхчувственный
(умопостигаемая трансцендентность бытия) — в состоянии определять без
остатка не только историю аксиологических представлений (ради чего жили,
живут ныне и готовы жить дальше сменяющие друг друга поколения человеческого рода) и не только универсальный способ проникновения в будущее
(поиск Единого Смысла во всем многообразии ценностей), но и безусловную
практическую значимость (судьбу рода).
(См. «Благо», «Польза», «Ценность», «Оценка», «Цивилизация»).
В. И. Плотников
Акторно-сетевая теория (Actor-network theory, АСТ) — на-
правление в современной социологии и философии, предполагающее особый
способ построения социальной онтологии, а также методологию социального
исследования, основанные на принципиальном отказе от конструктивизма,
редукционизма, деления изучаемых процессов на микро- и макросоциальные,
выявления социальных/культурных и физических объектов, деантропологизацию объектов. АСТ рассматривает социальные процессы в качестве глобальной сети человеческих и нечеловеческих актантов, обладающих в рамках
данных процессов равноценной значимостью. Истоки АСТ берут свое начало
в STS (изучение науки и технологий) — направлении, в рамках которого проводили свои исследования Б. Латур и С. Вулгар. Обратившись к изучению
работы научных лабораторий, авторы пришли к выводу, что на возможность
совершения научного открытия и его последующего внедрения в жизнь влияют не только оснащенность лабораторий и талант ученого, но и возможность
построения сети взаимодействий с людьми и различными объектами как
в лаборатории, так и за ее пределами. Впоследствии С. Вулгар продолжил
свою деятельность в области изучения науки, а Б. Латур сосредоточил свои
интересы на поиске новых форм социологического знания. В своих исследованиях он подвергает сомнению классические основания дюркгеймовской
социологии (в частности — представление об обществе как тотальности, воспроизводящей упорядочивающие системы норм и правил), частично перенял
и переосмыслил теорию фреймов И. Гофмана. Другим источником для исследователя стала постструктуралистская семиотика. АСТ, хотя данный
терми н и не принадлежит исследователю, стала итогом его теоретико-методо логических поисков. В настоящее время среди наиболее значимых предста вителей АСТ следует назвать Дж. Ло, М. Каллона, Дж. Хассарда, К. Хеттерингтона. В отличие от Б. Латура данные авторы обращаются к АСТ в более
прикладном аспекте, применяя ее для изучения пространства, науки, управления и т. д.
19
Акторно-сетевая теория (Actor-network theory, АСТ)
Б. Латур исходит из того, что в науке социальное всегда представлялось
как «сборка», однако в отличие от предшествующих теорий, результатом такой сборки являются не готовые и неизменные «конструкты», служащие для
объяснения других конструктов, но изменяющиеся ассоциации объектов,
нестабильные и одинаково не пригодные для объяснения других подобных
объектов. «Когда обществоведы добавляют прилагательное “социальное”
к какому-то явлению, они обозначают таким образом устойчивое положение
вещей, которое впоследствии используется ими для объяснения других социальных явлений. Такая практика использования термина “социальное”
вполне приемлема, пока им обозначается “уже собранное вместе” безо всяких
предположений о том, из чего состоит это “собранное вместе”. Проблема
возникает именно тогда, когда этим термином начинают обозначать тип материала, как если бы прилагательное “социальное” было сопоставимо с такими терминами, как “деревянный”, “стальной”, “биологический”, “экономичный”, “умственный”, “организационный” или “лингвистический”»
(Б. Латур). Теперь этот термин обозначает две совершенно различные вещи:
во-первых, сам процесс сборки, а во-вторых, тип материала, отличный от
других типов. Собственно, задача заключается в том, чтобы показать, почему
социальное не следует рассматривать в качестве материала или области,
и оспорить традиционный проект «социального объяснения». На данной
стадии развития общественных наук невозможно определить в точности, что
именно включает в себя социальное. Отсюда необходимость пересмотра понятия социального — единственно возможный путь вернуться к исходному
значению социологии как «науки о совместной жизни». Так, понятие «общество» не является чем-то само-собой разумеющимся и фактически «пустым»,
поскольку не позволяет ухватить конкретные реалии изучаемого явления.
Поэтому Б. Латур исключает из социологического словаря термин «социальное» и заменяет его понятием «ассоциации», а классическую социологию
социального переименовывает в социологию ассоциаций — «ассоциологию».
«Социология социального» изучает социальные структуры, социальную дифференциацию, социальный порядок, при этом «общество» полагается в качестве установленной данности. «Ассоциология» описывает «социальное»,
прослеживая постоянные «переводы» связей между гетерогенными элементами. Одной из проблем социального исследования, т. о. является обнаружение новых социальных групп, чье наличие впоследствии воспринимается как
изначально присущее данной ситуации. То, что в науке и обыденном языке
принято именовать «социальным контекстом», является сетью различных
объектов, выходящей за пределы конкретной ситуации, но обуславливающей
ее появление. Т. о., социальное у Б. Латура понимается как «тип связи между
вещами, которые сами по себе не являются социальными». В этом и заключается основное отличие АСТ от других социальных теорий: входящие в ассоциации нечеловеческие объекты могут и не являться активными действу-
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]