Современный философский словарь

современного человеческого сообщества. Понимание познания Д. (филосо­фии движения) тоже может быть включено в этот ряд. От интуиций и всеоб­щих определений оно переходит к определению отдельных форм, к выясне­нию систем, строит конкретные схемы Д. все более сложных объектов. В ре­зультате человек вынужден пересмотреть совокупность своих представлений о Д., определить ее именно как систему концепций, понятий, образов, мета­фор, создающую возможность формировать исследование различных типов объектов, различных видов Д. и их взаимосвязей. Нелинейный и незамкнутый характер современных представлений о Д., их разнообразие и взаимообуслов­ленность определяются тем, что идея Д. в значительной мере становится идеей самодвижения сложных систем, а также и тем, что самодвижение си­стемы не исчерпывается характеристиками ее направленности или эволюции. Самодвижение системы раскрывается как многообразие ее состояний и ее связей с другими системами, закрепленное в опосредствующих структурах (нервная система организма, стереотипы, нормы и ценности общества, силы, способности, установки и ориентации личности). Самодвижение оказывается преобразованием внешних связей и взаимодействий, а внешние связи и взаи­модействия могут характеризоваться как способы самообнаружения сложной системы в ее контактах с другими системами. В плане расшифровки соци­альных и культурных контактов такие по видимости элементарные формы Д. могут быть поняты как способы приспособления сложных систем друг к другу, как создание некоего симбиоза, согласующего Д., систем, но не нарушающего особый порядок их бытия. Сложность и простота Д. оказываются тесно вза­имосвязаны; простые формы Д. указывают на сложные зависимости между различными системами и процессами.

анализом несиллогистических дедуктивных рассуждений, поэтому макси­мально широкое и ставшее общеизвестным определение Д. как «рассуждения от общего к частному», сохраняя свою долю «истины», не проясняет ситуа­ции. В современной математической логике основными системами дедук­тивной логики являются классические логика высказываний и логика предикатов.

механики, человека — как «духовный автомат» (Лейбниц), а Бога — как со­вершенного механика. Самыми заметными деистами в Англии были Дж. То­ланд (1670–1722), Э. Коллинз (1676–1729), Т. Вулстон (1660–1724) и М. Тин­дал (1657–1730). Во время своего пребывания в Лондоне в 1726–1729 гг. Воль­тер (1694–1778) ознакомился с идеями английских деистов и по возвращении домой, во Францию, начал активно их пропагандировать. Став самым круп­ным французским деистом, Вольтер яростно критиковал теизм католиков и атеизм материалистов, отстаивал веру в Бога, Абсолютные моральные цен­ности и личное бессмертие. Мировоззрение другого французского писателя и философа — Ж.-Ж. Руссо (1712–1778) — эволюционировало от кальвинизма к Д. Руссо соглашался с Д. Вольтера, но особо подчеркивал роль совести в установлении личной связи с Богом. Позаимствовали Д. из Европы амери­канские просветители Б. Франклин (1706–1790), Т. Джефферсон (1743–1826), Дж. Вашингтон (1789–1797), а самым известным американским деистом стал журналист и эссеист Томас Пейн (1737–1809). С позиций рационализма де­исты воюют против истолкования Библии в духе мистицизма и иррациона­лизма. Признавая Бога первопричиной космоса, большинство из них отри­цают, что Создатель проявляет интерес к своему творению, к ходу мировой истории и судьбам людей. Не надеясь на чудеса, Д. опирается на человеческую волю к улучшению жизни, рационализирует и технологизирует моральные ценности. Деисты утверждают, что человеческий разум сам способен проек­тировать правильную мораль и решать все проблемы религиозной жизни. (Правда, неясно, как можно логически доказать, что Бог никак не контроли­рует мир и человеческие поступки.) Английский философ С. Кларк (1675–

2) совпадают с деистами первого типа, но не признают человеческого бес­смертия и идею Страшного суда; 3) совпадают с деистами второго типа; но не верят в божественный контроль над природными процессами, не считают Бога добрым или злым, а потому считают Бога безразличным к благополучию человека; 4) не только отрицают наличие у высшего существа моральных атрибутов и не верят в предопределение, но также отвергают идею божест­венного контроля над миром и даже идею установления Богом законов природы.

Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как при­сутствия, данности, Абсолютной полноты смысла и т. д. Термин «Д.» предло­жен Деррида как перевод гуссерлевского «Abbau» и хайдеггеровского «Destruktion». Объединяет понятия «Abbau», «Destruktion» с Д. то, что они обозначают операцию, которая применяется к «архитектуре» основных по­нятий западной метафизики, а также нацелены на ее преодоление. Но в от­личие от «Abbau» и «Destruktion» Д. для обоснования и преодоления метафи­зической традиции использует ресурсы, которые являются не позитивными, а негативными составляющими этой традиции. В этом смысле Д. является более радикальной стратегией. Как явствует из самого слова, Д. сочетает не­гативное и разрушительное «де» с подчеркивающим преемственность, непре­рывность, «генеалогическую деривацию» «кон». Д. критикует метафизиче­скую традицию по нескольким направлениям. Во-первых, это критика мета­физики как метафизики присутствия. Матрицей западной метафизической системы было определение «бытия как присутствия». «Все названия основы, начала, центра всегда обозначали инвариант присутствия: сущность, суще­ствование, субстанция, субъект, трансцендентность, сознание, Бог, человек и т. д.» (Деррида). Симптоматичным является то, что все эти основания всегда были связаны с привилегированным положением голоса, который наиболее близок к телу, неотделим от него. Этот симптом Деррида обозначает как ло­гофоноцентризм. Во-вторых, метафизическая традиция является мышлением в оппозициях. Согласно Деррида, стандартная метафизическая практика объясняет мир, используя бинарную оппозицию, один из терминов которой занимает приоритетную позицию. Второй термин бинарной оппозиции обыч­но рассматривается как вторичный, производный. Именно посредством стра­тегии оппозиции и приоритета метафизическое мышление репрессирует все то, что подрывает все ее основополагающие принципы. В самом деле, осно­вополагающие понятия метафизики — присутствие, тождество, речь, созна­ние и т. д. — являются следами репрессированных вторичных терминов, таких как отсутствие, различие, письмо, тело и т. д. Задача Д. заключается не в ре­ставрации ущемленного термина, а в выяснении причин и условий возмож­ности (и невозможности) такой практики. Последнее сопровождается введе­нием «неразрешимостей», объясняющих условия возможности такой мета­физической практики. В-третьих, метафизичность западной философии проявляется в «вульгарном» понимании времени, истории. История мыслится как определенная линейная структура, определенная логическая схема. Ме­тафизичность философии, по мысли Деррида, состоит в утверждении при­вилегии настоящего времени, в утверждении господства «теперь», обеспечи­вающего примыкание к традиции, которая смыкает греческую метафизику присутствия и современную метафизику присутствия как самосознания. История метафизики — это «вульгарная» концепция времени, поскольку

время по самой сути своей метафизично. Объектом Д. обычно являются ме­тафизические системы, философские дискурсы. (С метафизикой Деррида отождествляет всю европейскую культурную традицию.) Но дело в том, что Д. не имеет дело с понятиями, со словами, теоретическими размышлениями. Д. не имеет никакого отношения к содержанию текстов или дискурсов. Д. на­правлена против структур, определяющих нормы текстуальных или дискур­сивных практик. Речь идет о том, чтобы отыскать неформулируемые, «наив­ные» предпосылки, конституирующие само философствование, «наивные» предпосылки, подразумеваемые самой системой философии. «Наивность», о которой говорит Деррида, представляет собой «наивность» философского дискурса, самого философствования. «Наивности», конституирующие этот дискурс, нельзя «вычислить» логическими, лингвистическими или семиоти­ческими средствами разрешения. Было бы неверно назвать эти «наивности» логическими противоречиями, поскольку, как известно, любое противоречие предполагает диалектическое или иное разрешение. «Наивность», о которой говорит Деррида, в принципе никогда не может быть разрешена, но в то же время обусловливает желаемые результаты текстуальной организации фило­софии. Т. о., Д. анализирует «наивности», которые именно в силу собственной «неразрешимости» обусловливают возможность философского дискурса как такового. В результате исследования процесса формального структурирования философского текста, а также практики риторической организации и дискур­сивной экспозиции открывается новое пространство противоречий, которые конституируют философию. Последние в определенном смысле внеположны философии и не конструируются как противоречия в строгом смысле, по­скольку самой философией это пространство противоречий не тематизируется: они составляют неформулируемый и не мыслимый синтаксис текстуального производства. Систематическое выявление противоречий, конфликтов, па­радоксов, конституирующих философский дискурс, показывает, что метафи­зические понятия и дискурсивные системы всегда подрываются противоре­чиями и гетерогенностями, которые философский дискурс не принимает во внимание: во-первых, потому, что, строго говоря, они не являются противо­речиями, т. е. не относятся к порядку логической разрешимости, во-вторых, потому, что регулируемая концептуальная экономия, по определению, должна избегать их. Д. объясняет противоречия философского дискурса через «нераз­решимости». Последние обнаруживаются при анализе специфической орга­низации этих противоречий. Словарь «неразрешимостей» достаточно обши­рен: diffe\rance, след, дополнительность, итеративность, фармакон, гимен и т. д. Речь идет об открытом ряде «неразрешимостей». Деррида выделяет несколько характеристик «неразрешимостей». Во-первых, «неразрешимости» не принад­лежат к порядку философского дискурса, поскольку они его объясняют. Во­вторых, Деррида говорит об экономической природе «неразрешимостей», в частности, diffe\rance. «Неразрешимости» организовывают и регулируют игру