Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Историцизм
связи бытия. Вещи, с которыми имеет дело практика и наука XX в., заметно
отличаются от элементарных вещей, изучавшихся физикой XVII — XVIII вв.
Человек ныне взаимодействует с природой не на уровне элементарных вещей
и соответствующих связей, а на уровне сложных естественных и искусственных системных объектов. В этой ситуации И. как соответствие знания действительности требует в каждом конкретном случае выработки специфических средств ее достижения и проверки. Понимание того, что И. выявляет
объективное содержание человеческих проблем и побуждает человека совершенствовать теоретические и практические средства деятельности, позволяет
говорить об И. как о проблеме человека, т. е. как о проблеме человеческого
бытия. И. как процесс указывает не только на соответствие человеческих мыслей реальности, но и на ограниченность человеческих средств, на перспективы изменения человеческих сил. В этом свете И. сама оказывается определителем соответствия человека уровню тех проблем, которые он по необходимости вынужден решать.
(См. «Гносеология», «Наука», «Онтология»).
В. Е. Кемеров
Историцизм — философская доктрина, согласно которой знание о че-
ловеческой деятельности имеет по преимуществу исторический характер.
Отрицает неисторическое понимание природы человека и общества. В связи
с этим необходимо философское объяснение исторического знания, которое
представляет собой квинтэссенцию всего знания о делах человека. И. берет
свое начало в методологических и эпистемологических основаниях критической историографии, или критической философии истории, иначе говоря
эпистемологии исторического знания, которая сложилась в XIX в. и в которой
первоначально преобладала парадигма естественных наук. Это проявлялось
(и такого рода настроения сохранились в XX в. в неопозитивистской и постпозитивистской версиях) в господстве идеи единства науки, убеждения, что познание исторического прошлого состоит в причинном объяснении событий,
при этом все причинные объяснения одинаковы по своей природе. Объяснить
события в жизни людей означало вывести их из социологических, психологических, а также, в конечном итоге, биологических и химических причин,
законов. Против такого рода редукционизма выступили во второй половине XIX в. ряд немецких мыслителей, неокантианцы и В. Дильтей, доказывая,
что история, подобно другим гуманитарным дисциплинам, следует своим
собственным, нередуцируемым правилам. Она изучает конкретные события
и изменения ради них самих, а не обращаясь к ним лишь как к примерам
общих законов, и ее целью является не столько объяснение, сколько понимание человеческих действий. В ходе критики позитивистских идеалов науки
и знания, вместо научного способа познания предложили исторический, счи-
281
Историцизм
тая его приложимым не только к истории как дисциплине, но и к экономике,
праву, политической теории и основным разделам философии. Представляя
собой первоначально попытку разрешить методологические затруднения
в ряде конкретных дисциплин, И. по мере своего развития стал тяготеть к выработке общей философской доктрины, которая составила бы основание всех
этих дисциплин. В центре такой доктрины лежало два понятия. Понятие
«историчности» (широко используемое в рамках феноменологической и герменевтической традиций в целом), фиксирующее фундаментальную черту
человеческого существования: люди не просто существуют в истории — их
прошлое, включая их социальное прошлое, преобразуется в их представлениях
о себе и о своем будущем. Поэтому некоторое, нетематизированное, переживание прошлого является конститутивным для личности, независимо от того,
будет ли оно тематизировано, т. е. выразится в научной дисциплине. Понятие
«исторической идеи» относилось к сущности нации, государства, народа, постижение которой позволит историку объяснить и понять их историческое
развитие. Согласно И., для того чтобы достичь знания в гуманитарных дисциплинах, необходимо использовать способы понимания, применяемые
в исторических исследованиях. Поэтому гуманитарные науки не должны искать законы. Знание в них носит интерпретативный характер и укоренено
в конкретных исторических обстоятельствах. В силу этого оно с неизбежностью субъективно и контекстуально. На этом основании И. нередко описывается как вариант исторического релятивизма. И. отстаивает момент необходимости особой исторической точки зрения, сквозь которую должны рассматриваться жизнь и общество. И. отвергаются какие-либо обращения
к универсальным законам человеческого развития на том основании, что все
в истории уникально и специфично. К примеру, выдвигаемое И. требование
уважения к прошлому, как оно имело место, обосновывалось тем, что, по выражению Л. фон Ранке, «каждая эпоха близка Богу». Вместе с тем, когда речь
заходит о масштабном, глобальном анализе исторического развития, И. подчеркивает его кумулятивный характер, что вряд ли позволяет отождествлять
его с историческим релятивизмом. Сторонники И. — Л. фон Ранке, Мейнеке,
Кроче, Коллингвуд, Ортега-и-Гассет, Манхейм. В XX в., в особенности в англоговорящем мире, обсуждение сравнительных достоинств редукционистской и нередукционистской парадигм продолжилось с новой силой. В ответ
на концепцию причинного объяснения истории, предложенную К. Гемпелем
и М. Уайтом, историки Коллингвуд и Дрей описали понимание исторических
агентов как схватывание замыслов, лежащих в основе действий людей, либо
открытие скорее их оснований, чем их причин. Вместе с тем в XX в. была описана и принципиально иная разновидность И. Для ее создателей — Поппера
и Хайека — быть историцистом означает быть убежденным в существовании
законов истории, в частности, «закона исторического развития», согласно
которому существует модель исторического развития, раскрыть которую со-
282
Историцизм
ставляет центральную задачу социальной науки. Эти законы должны определять направление политической деятельности и социальной политики. В своей работе «Нищета историцизма» (1944–1945) К. Поппер имеет в виду под И.
«хорошо продуманную и упорядоченную философию», представляющую
собой «такой подход к социальным наукам, согласно которому принципиальной целью этих наук является историческое предсказание, а возможно оно
благодаря открытию «ритмов», «моделей», «законов», «тенденций», лежащих
в основе развития истории». Этот подход, по Попперу, развивается исторической теорией, или теоретической историей, на том основании, что «лишь
универсально значимые социальные законы признаются историческими законами». Поппер отмечает склонность историцистов к «активизму», т. е. «предпочтение деятельности благодушию», культивирование «социального акушерства», как деятельность по изменению социальных обстоятельств (в случае,
если это изменение «назрело»), основывающаяся на научном предвидении.
Поппер и Хайек первоначально усмотрели яркое выражение историцистской
доктрины в учении К. Маркса, но позднее описали его как псевдонауку. Тем
не менее некоторые неомарксисты (Лукач, Корш и Грамши), теоретик Франкфуртской школы Т. Адорно, герменевтик Г. Г. Гадамер были историцистами
в первоначальном, непопперовском, смысле слова. Критика И. в первоначальном понимании предпринимается в наши дни в рамках т. н. нарративного
движения в историографии. По мнению Ф. Анкерсмита, влиятельного современного философа истории, «реакционной» стороной И. было его стремление
«дериторизировать историческое письмо» и «ограничить эстетическое измерение исторического письма лишь вопросом репрезентации». В самом деле,
такие историцисты, как Ранке и Ф. де Кулангес, даже заявляли, что историки
способны подавить свою субъективность, позволяя истории говорить через
них, т. е. на объективный лад. Дройзен, признавая историческую обусловленность всего познания, настаивал при этом, что точное историческое знание
возможно лишь в силу фундаментальной гармонии между субъектом и объектом. История, согласно И., обретает связность посредством «исторической
идеи». Это центральное для И. понятие было близко аристотелевской энтелехии, внутренне присущему самим вещам принципу, который обусловливает
прохождение ими определенных ступеней исторической эволюции. В отличие
от представлений историков Просвещения, осмысливавшим изменение с т. зр.
той или иной совокупности неизменных качеств изменяющегося объекта и не
делавшим особого различия между изменением вещей и народов, понятие
«исторической идеи», введенное И., составило главную революцию во всей
истории исторического письма. Анкерсмит, настаивая на том, что это — «самое плодотворное понятие, когда-либо развитое в истории исторической теории», замечает вместе с тем, что И. не избежал соблазна реифицировать это
новое понятие и в итоге рассматривал историческую идею как нечто лежащее
в самой прошлой реальности. Историцисты усматривали в исторической ре-
283
Историцизм
альности не только изменяющиеся объекты и исторические описания этих
изменений, но и исторические идеи, которые тем или иным образом определяют эти объекты, как если бы принцип исторического изменения был присущ
нациям, народам и т. д. Отныне центральную роль в логике исторической репрезентации играли не сами по себе вещи или объекты, существующие в исторической реальности (к примеру, Наполеон или статуя Марка Аврелия), но
историческая идея, содержащаяся в реальности, по убеждению историцистов,
даже и без бытия самих вещей. Больше того, поскольку в рамках исповедуемой
историцистами идеалистической метафизики историческая идея была именно
идеей (т. е. главным компонентом реальности), то в конечном итоге воспроизведение историком исторической идеи должно было представлять собой совершенную копию оригинала. Согласно И., задача историка — создать в тексте
«мимесис» исторической идеи. Главными условиями достижения такой совершенной копии являются достаточное знакомство историка с источниками
и избегание риторики (поскольку историческая объективность требует от
историка полного эпистемологического «воздержания»). Анкерсмит полагает,
что сами историцисты не догадывались, что т. о. понимаемая историческая
идея нуждается в применении бритвы Оккама потому, что «в головном интеллектуальном климате Германии были в моде длинные онтологические бороды». Между тем, настаивает мыслитель в своем известном труде «Повествовательная логика», с т. зр. современной философии, необходимо извлечь
«историческую идею» из сферы собственно исторической реальности и поместить ее в историческом тексте. То, что в И. осмысляется как его реакционный и метафизический элементы, должно быть и осмыслено как часть
языка историка. Тот факт, что историцисты не в состоянии были задать достаточное теоретическое обоснование понятия, не отменяет их заслуги в «драматической историзации понятий культуры и общества», столь характерной
для большей части философии и социально-гуманитарных наук XIX в., как
не отменяет и того, что модернизированное понятие исторической идеи составляет первичный и незаменимый логический инструмент для понимания
исторического письма. Наряду с этим Анкерсмит показывает, что мы сегодня
понимаем, что прошлое не содержит одновременно и исторические феномены
и исторические идеи, что последние не существуют нигде, кроме языка, используемого для репрезентации прошлого. Очевидно и то, что историцисты
грешили против декларируемого ими объективизма (так, несмотря на их убежденность в «близости Богу» каждого народа, они «проговаривались» о своих
европоцентристских культурных предпочтениях, замечая, что такие народы,
как китайский и индейский, истории не имеют, располагая только «естественной историей» (см.: Л. фон Ранке. О характере исторической науки), поэтому они были не в меньшей степени «риторичны», чем их предшественники,
практикуя, как заявил X. Уайт в «Содержании формы» (1987), «риторику антириторики». В этой связи Анкерсмит поднимает вопрос о связи И. и нарра-
284
История
тивизма (движения в современной историографии, настаивающего на принципиально лингвистическом, по преимуществу, повествовательном характере
истории как дисциплины). Мыслитель различает в И. теорию исторического
знания и практику исторического письма. Поскольку метафизические предпосылки, на которых основывалось историческое письмо, утратили свою достоверность, история потеряла свою цельность, связность и рассыпалась на
фрагменты. В этом моменте И. и современный нарративизм имеют и точки
соприкосновения, и точки расхождения. Они совпадают во мнении, что задача
историка — искать и показывать в прошлом связность. Но там, где И. расценивает историческую идею как энтелехию, присутствующую в самом прошлом, которая должна быть отражена в языке историка, нарративизм считает,
что язык историка не отражает, но вносит связность в прошлое. «Связность, —
заявляет Анкерсмит, — имеет источником либо реальность, либо заключена
в языке, на каком мы о ней говорим. Третьего не дано». Поэтому, заключает
он, «нарративизм есть… историцизм, лишенный всех своих метафизических
наростов». Мыслитель усматривает основу нарративной связности — в метафорической функции языка. Другую форму И. представляет, по мнению Анкерсмита и ряда других теоретиков, т. н. «новая культурная история» (К. Гинзбург, Г. Медик, Н. Дэвис), отрицающая историческое мышление на основе
контекста, больших социальных структур либо процессов и стремящаяся
вместо этого изучать аспекты повседневности близких и отдаленных эпох,
сосредоточиваясь нередко на незначительных, мелких, второстепенных деталях культурного прошлого: особенностях потребления, популярной культуре,
элементах быта, предпочтениях и привычках простых людей, костюмах и прическах и т. д. Освободившись от задачи достижения связности, новая культурная история имеет шанс отнестись к прошлому с теми вниманием и непосредственностью, к которым стремились историцисты.
(См. «История», «Нарратология»).
Е. Г. Трубина
История — понятие, раскрывающее динамику человеческого бытия,
изменения и развития общества. В более широком смысле понятие И. используется и для характеристики происхождения, формирования, преобразования любых вещей, явлений. систем, протекания и трансформации любых
процессов («естественная история»). Слово «И.» происходит от греческого
historia — рассказывать, свидетельствовать, описывать. В ходе своего обогащения понятие И. включило значения истолкования, объяснения, предсказания жизни человеческого общества. Разнообразные трактовки И. могут
быть представлены двумя основными типами: 1) Представление об И. как
о прошлом. Реальность И. в этом случае трактуется как наследие, полученное
людьми от предшествующих поколений. Историческое познание тогда ока-
285
История
зывается в основном изучением памятников, их выявлением, описанием,
истолкованием. 2) Понимание И. как процесса человеческого бытия, как социального бытия, развертывающегося во времени. Такое понимание И. предполагает ее рассмотрение и описание через деятельность людей, через связи
деятельности, ее условия, средства и продукты. Тогда под И. подразумевается
живая, то есть деятельная, насыщенная силами и способностями людей связь
прошлого, настоящего и будущего. Проблема отношения к прошлому оказывается шире проблемы отношения людей к историческим памятникам. И.
часто « читается наоборот»: на первом плане — результаты, на втором — средства, на третьем — условия, на четвертом — сам процесс жизни и деятельности
людей. Ход истолкования (или исследования) И. оказывается противоположным ходу ее воспроизводства и обновления человеческими индивидами. Так
формируется видение И. в «обратной перспективе» (своего рода «изнаночное
изображение»), характеризующее процесс жизни и деятельности людей
сквозь призму итогов и результатов. Чтобы не оставаться в границах этого
видения, необходимо выявлять «лицевую» сторону И., обнаруживать за вещными ее выражениями ее живое движение, ее личный состав. Тогда вопросы
о том, кто и как делает И., предшествуют истолкованиям вещей и текстов.
В этой перспективе результаты человеческой деятельности оказываются выведенными из состояния своей вещной одномерности, обнаруживают свое
значение промежуточных продуктов, деятельных связей, кристаллизаций
человеческих возможностей. В ходе решения подобных задач историческое
познание действует в качестве теоретического, использующего «аппарат»
всего обществознания для реконструкции исторических событий и ситуаций.
Особенности исторического познания выявляются постольку, поскольку изменения общества оказываются практической проблемой, затрагивают формы непосредственной жизни людей и вместе с тем вводят в их обыденный
опыт масштабные временные и пространственные измерения. Труды повествователей, почитаемых в качестве первых историков (Геродота, Фукидида,
Полибия — 5–2 вв. до н. э.) содержали описания различных политических
событий, местностей, поселений, разных племен. Расцвет греко-римской
цивилизации, ее расширяющиеся контакты с другими социальными и культурными пространствами, а затем распад этой цивилизации и возникновение
на ее «обломках» новых политических образований заметно усиливают духовные интересы людей к динамическим аспектам человеческого бытия, их
описанию и осмыслению. Распространение христианства способствует
оформ лению взгляда на И. как на развитие, имеющее начало и конечную
цель. В рамках идеи развития устанавливается взгляд на историю как на смену
государственных порядков, выявляется связь индивидуального человека
с бытием общества во времени (Августин Аврелий — 5 в. н. э.). Тема времени
воплощается в разработке хронологий, устанавливающих систему измерений
для разных интервалов и пространств И., и в летописных повествованиях,
286
История
фиксирующих конкретные деяния людей, события и сдвиги в жизни общества в хронологической последовательности. Хронология и летописание
способствуют — первоначально в рамках религиозно-теологических представлений — выработке важных понятий исторического познания, характеризующих развитие, направленность, стадиальность, структурность челове-
ческого бытия. В сер. II тысячелетия н. э. в ходе географических открытий,
расширения торговли, образования индустриальной экономики процесс И.
приобретает мировую масштабность и многомерность. Идеи направленности
И., ее динамики, единства и многообразия получают новое практическое
обоснование и соответствующее теоретическое оформление. Высказываются
гипотезы о влиянии отдельных факторов (географических, экономических,
социальных — Ш. Монтескье, А. Смит, А. Фергюссон) на движение И.: развитие общества трактуется как усовершенствование его отдельных сторон
(Д. Вико, М. Кондорсе, А. Тюрго), как восхождение к высотам благополучия,
просвещенности, справедливости. Прогресс И. трактуется в качестве общего
ориентира для различных регионов и стран. Вместе с тем закладываются
основы понимания отдельного общества как исторически развивающейся
системы, в которой разные условия, средства и факторы объединяются деятельностью людей, реализующих динамику И. (Г. Гегель). Существенное
значение в этом плане имели труды К. Маркса, исследовавшего капиталистическую общественную формацию как особую социальную систему, основанную на расширенном воспроизводстве вещественного богатства. Впоследствии эта концепция трансформировалась в схему объяснения И. в догматическом марксизме: различные типы общества характеризовались с точки
зрения этой схемы. Существенное влияние на трактовку процесса И. оказало
в ХIХ в. осмысление исторического познания как особого рода научной деятельности, как совокупности научных дисциплин. Происходила резкая дифференциация исторических дисциплин по предметам и методам: изучались
отдельные аспекты И. как процесса, развернутого во времени, отдельные
общества в их эволюции, отдельные подсистемы общества в их изменениях.
Во второй пол. ХIХ столетия оформляется большинство ныне существующих
общественных наук, складываются их взаимоотношения и взаимоопределения. Поскольку классическая философия утрачивает функцию общего «определителя» И., взаимоотношения исторического познания с другими социальными и гуманитарными дисциплинами основываются не столько на общей картине социального процесса, сколько на логике разделения труда.
В кон. ХIХ в. идея единства И., опиравшаяся на схемы классической философии, поставлена под сомнение. ХХ столетие с его глобальными потрясениями ставит под вопрос весь классический схематизм И., с его идеями направленности, закономерности, целей, смыслов и т. п. Распространяются
навязчивые идеи гибели культуры, «заката Европы», смерти социального;
объявляется и о конце И. (Ф. Фукуяма). Вопрос о схематизме И. указал и на
287
Итеративность
его (схематизма) границы и на практические пределы экстенсивного использования обществом природных и человеческих ресурсов. Возникал вопрос
об И. как процессе, протекающем в практически замкнутых границах социального пространства, т. е. об И. как бытии во времени, интенсивном развитии человеческих деятельностей и взаимодействий между социальными
системами. Эта тема была намечена в нач. ХХ столетия А. Бергсоном
и М. Хайдеггером. В середине века она стала разрабатываться как конкретнонаучная проблема «социальной истории», теоретической экономики, социальной психологии, этнографии (Ф. Бродель). На рубеже ХХI столетия она
конкретизируется в совокупности вопросов: о простраивании связей современного социального мира (И. Уоллерстайн), о поиске форм взаимодействия
между разными цивилизациями, вступающими во все более плотные контакты, о выработке баланса между схемами накопленного и живого исторического опыта, между историзмом общества и динамикой природных процессов. Конкретное усмотрение единства И. общества и И. природы связано
с нарастающим пониманием того, что И. творится не «в общем виде», а в разных зонах и точках социального пространства, в формах особых взаимодействий между различными природными и общественными системами. Дальнейшая И. общества сопряжена с преодолением абстрактного схематизма
природы, с освоением И. природы в ее конкретных формах и их
сочетаниях.
(См. «Обществознание»).
В. Е. Кемеров
Итеративность — понятие, введенное Деррида для преодоления фун-
даментальных принципов метафизики. Термин «И.» обозначает повторяемость вообще, т. е. повторение без повторяемого. И. предполагает два конфликтующих значения: возможность повторения и возможность альтерации.
Iter происходит от itera — «другой» в санскрите. Традиционно, повторение
предполагает тождественность того, что повторяется, тождественность присутствия. И. служит основанием повторения. Тождественность понятия или
явления предполагает включенность в его структуру конечности, смерти. Поскольку последняя исключает любого рода объективацию, понятие или любой
другой знак повторяет эту конечность в его отсутствии, т. е. симулирует собственную конечность. Единство понятия или явления предполагает возможность его бесконечного повторения. Т. к. во всех этих случаях с самого начала
отсутствует самотождественная сущность, то повторение повторяет то, что
никогда не имело места. Или же повторение повторяет повторение. В то же
время, поскольку отсутствует самотождественная сущность, следовательно,
каждое повторение оказывается другим по сравнению с предыдущим повторением. Т. е. повторяющееся единство понятия или явления одновременно по-
288
Иудаизм
вторяет отсутствие и замещает его место, в результате чего становится каждый
раз «другим». Речь идет о структурной возможности присутствия «другого»
с самого начала в структуре понятия. Т. о., И. обусловливает структурную
возможность отсутствия повторяемого: повторение, повторяя, отчуждается,
становится «другим», занимает «другое» место. И. служит также основанием
идеализации. Идеальность означает, что она независима от эмпирических
актов и событий, которые могут трансформировать ее, что она может повторяться бесконечно, оставаясь в то же время самотождественной. С одной
стороны, присутствие идеальности не имеет существенной зависимости от
эмпирических событий, с другой стороны, она конституируется возможностью бесконечных актов повторения. И. является условием возможности и невозможности самотождественности идеальности, поскольку конституирует
«минимальное тождество», подразумеваемое идеальностью, и в то же время
подрывает тождество этого «минимального тождества». Теперь, поскольку И.
является условием возможности и невозможности «минимального тождества»
повторяемого, которое подрывается возможностью повторения, она выступает также условием возможности дубликации. Иными словами, понятие или
явление всегда уже предполагают в собственной структуре удвоение, дубликацию. И. частично пересекается с «другими неразрешимостями» и в то же время выполняет систематизирующую функцию по отношению к «другим». И.
является другим обозначением diffе\rance, которое предполагает структурную
возможность различенности присутствия как в смысле пространственном, так
и в смысле временном, дополнительности, поскольку последняя есть пространство повторения-замещения отсутствия, следа, поскольку самостирание
следа возможно именно в силу факта повторяемости. Систематизирующая
функция И., прежде всего, связана с тем, что она артикулирует возможность
мышления бесконечности внутри конечности, а также возможность мышления по ту сторону «конечности-бесконечности».
Т. X. Керимов
Иудаизм (от древнеевр. Иегуда — патриарх, основоположник племени
иудеев) — религия, распространенная главным образом среди евреев. Происхождение и развитие И. прослеживаются в Ветхом Завете. Еще до рождения
Моисея евреи поклонялись Яхве, Богу Авраама, Исаака и Иакова. Одной из
важнейших основ И. является вера в общение Авраама с Богом (ок. 2085 г. до
н. э.) и в обетования, данные Богом Аврааму, что потомки его будут многочисленны и образуют особый, «избранный», народ. Иаков, вслед за Исааком,
унаследовал избрание Авраама: 12 сыновей Иакова и их потомки породили
12 колен Израилевых (ныне из них остались только два колена). Ко времени
египетского рабства народ Израиля стал многочисленным. К моменту освобождения израильтян из рабства Яхве открыл Себя Израилю в действии (Ис-
289
Иудаизм
ход) и слове (даровал Моисею на горе Синай Свой Закон). Пятикнижие Моисея (Тора) — основной священный текст И. История И. условно делится на
4 периода: библейский, талмудический, раввинистический и реформированный. Библейский И. складывался из верований и обрядов семитических племен, кочевавших во II тысячелетия до н. э. по Аравийской пустыне и образовавших в XIII в. до н. э. племенной союз Израиль. В Ветхом Завете подробно
освещается ранняя история Израиля. Последовательно описываются эпохи
завоевания Ханаана, период Судей, объединенная монархия под управлением
Саула, Давида и Соломона, а затем разделение народа на Израиль (Северное
Царство, 10 колен) и Иудею (Южное Царство, 2 колена). Северное Царство
было захвачено ассирийцами в 722 г. до н. э. Вавилон уничтожил Южное Царство в 586 г. до н. э. Вавилонский плен продолжался 70 лет, после чего многие
иудеи вернулись в Палестину. До изгнания, во время пленения и после него,
Яхве — через пророков — явил народу Израиля много откровений. Библейский И. закреплен в Торе (в 444 г. до н. э.). Иудеи признают 39 книг Ветхого
Завета Священным Писанием. В I в. до н. э. И. стал превращаться в талмудический. Еще во времена изгнания иудеи стали собираться для молитв в синагогах. Даже когда Иерусалимский Храм (во времена Ездры) был восстановлен,
синагоги продолжали оставаться молитвенными собраниями большинства
иудеев. Когда римляне окончательно разрушили Храм в 70 г. н. э., синагоги
стали официальными центрами распространения И. С разрушением Храма
прервалась традиция жертвоприношений, их заменили обрядами, молитвами
и изучением Закона. Жречество (левиты) сменилось новыми учителями Закона (раввинами), которые разработали подробную традицию устной передачи Моисеева Закона. Этот Закон стал регламентировать мельчайшие подробности жизни. Особое значение стало придаваться внешним проявлениям
набожности: соблюдению Субботы, правилам приготовления пищи, постам
и воздержанию, соблюдению праздников. Раввины происходили преимущественно из «сословия» фарисеев. Ок. 200 г. н. э. устная традиция была записана в «Мишне», и этот текст для иудеев не менее важен, чем Закон Моисея.
Были также записаны длинные комментарии к «Мишне» — «Гемара».
Вавилон ская «Гемара» (500 г. н. э.) имеет бо\льший объем, нежели палестинская «Гемара» (200 г. н. э.), и более популярна. Соединение «Мишны» и вавилонской «Гемары» известно как «Вавилонский Талмуд». Точно так же соединение «Мишны» и палестинской «Гемары» называется «Палестинским
Талмудом». Талмуд состоит из множества томов и содержит еврейский фольклор, обычаи и учения ряда наиболее уважаемых раввинов. В талмудическом
И. сильна тема пришествия Мессии, а также вера в воздаяние после смерти
и воскресение мертвых (о чем в Торе еще не было речи). Римляне изгнали
иудеев из Палестины в 135 г. н. э. И. выжил в рассеянии благодаря тому, что
во многих странах к тому времени уже существовали еврейские общины. Каждая такая община содержала хотя бы одну синагогу, и в каждой синагоге учил
290
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]