Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Диспозитив
В противовес Ж. Делёзу, Дж. Агамбен называет Д. единственной возможной универсалией в творчестве М. Фуко, имея в виду универсальность самой
методологии, с важными оговорками: в ее задачи не входит необходимость
внешнего упорядочения и предписания (т. е. сохраняется принцип имманентности). Такое понимание, в частности, обусловлено обнаруженными исследователем идейными основаниями термина Д. в творчестве М. Фуко — от
гегелевского «позитивность» (через интерпретацию Ж. Ипполита), характеризовавшего исторически сложившийся комплекс обязательных для исполнения каждым человеком предписаний и правил, конфигурация которых со
временем меняется. Дж. Агамбен сделал открытие и другого истока появления
термина Д. в западной философии, что позволяет исследователю обосновать
собственную концепцию, не только не порывая с фукинианской, но даже
дополняя ее. Речь идет о трансформации понятия «экономика» (oikonomia)
в учении Отцов Церкви, введенном в употребление для обоснования тринитарного догмата в рамках единобожия. При этом, как указывает Дж. Агамбен,
под экономикой понимался способ божественного правления, действие (спасение и искупление), воплощающее Сына (Христа), но не имеющее оснований в бытии. Термин «экономика», обозначающий чистую функцию божественного правления, был переведен на латинский язык как диспозиция
(dispositio). Этот разрыв между практикой и бытием становится ключевым
для исследователя: Д. «не существуют», но воздействуют на живых людей,
субъективируя их: субъект возникает в точке пересечения человека и Д., человек-субъект подпадает под тотальный контроль Д. Этим объясняется специфика предлагаемого Д. Агамбеном в работе «Что такое диспозитив?» определения: «…я назвал бы диспозитивом любую вещь, обладающую способностью… ориентировать, определять… контролировать и гарантировать
поведение, жестикуляцию, мнения и дискурсы живых людей. Не только
тюрьмы, психбольницы, паноптикумы… соприкосновение которых с властью
в определенном смысле очевидно, но и письменные принадлежности, письмо, литература, философия, агрикультура, сигареты, навигация, компьютеры,
сотовые телефоны, и, почему бы и нет, сам язык…».
Переосмысленный таким образом Д. находит свое место в политической
манифестации Дж. Агамбена, призывающего к борьбе с Д., к освобождению
из-под их власти. Современность, по мнению исследователя, ознаменована
многократным увеличением количества Д., захватывающих все сферы жизни,
а в соответствии с этим — размыванием человеческой субъективности под
влиянием большого количества обязывающих элементов и требований, нередко даже вступающих в противоречие друг с другом. Как результат — состояние тотальной несвободы и отсутствие устойчивой идентичности, приводящие к глобальным социальным катастрофам и лишающие человека свободы
действия. Единственной возможностью избежать этого становится профанация, т. е. действие, лишающее Д. их властного статуса и обязывающей силы.
191
Добро и зло
Фукинианская и агамбеновская версии Д. получили преломление в философских и социальных исследованиях. Однако если на основании методологии
М. Фуко совершаются попытки изучения актуальных социальных процессов,
напр. в рамках антропологии или урбанистики, то деонтологизированная практика Д. Дж. Агамбена рассматривается в контексте общего политического манифеста, сквозной линией проходящего через поздние работы автора.
(См. «Власть», «Дискурс», «Объект, объективность, объектность», «Эпистемы»).
Д. А. Томильцева
Добро и зло — понятия, категориально выражающие одну из наиболее
фундаментальных философских проблем. Ее рассмотрение, как правило, выходит за пределы собственно этических концепций, приобретая не только
жизненно-личностный смысл, но и социальный, метафизический. В истории
философии можно (с известной степенью условности) выделить три основных
типа понимания Д. и З.: конвенциальный (этические принципы зависят от
конкретного жизненного, социального и конфессионального опыта и от условий человеческой и природно-социальной среды), онтологический (Д. и З.
укоренены тем или иным образом в самой структуре реальности либо порождаются абсолютным началом мироздания), интуитивно-априорный (идеи Д.
и З. есть фундаментальные интуиции либо врожденные идеи индивидуального
сознания и в таком своем качестве не подлежат рациональной рефлексии
и концептуально-теоретическому обоснованию). В двух последних вариантах
Д. и З. относятся к самим основаниям философского мышления и существенным образом воздействуют на структуру и смысловую данность теоретических построений. Их концептуализация всегда понимается в таком случае
лишь как категориально-понятийное и логическое оформление исходных
интуиций (аксиом) в системном дискурсе. Во всяком случае, говоря о фундаментальном характере понятий Д. и З., следует иметь в виду их принципиальную неопределимость, невозможность завершенной дефиниции. Историю
этических, религиозных и философских интерпретаций Д. и З. можно понимать как исторический опыт описания их с т. зр. значимости в личной, общественной и космической жизни, либо опыт отождествления с иными принципами и началами (напр., с пользой, удовольствием и с их противоположностями). Также существуют различные подходы к самой категориальной
природе Д. и З.: ставится и разрешается вопрос о соизмеримости этих понятий, об их статусе первичности, об исходе либо безысходности мирового процесса взаимоотношений Д. и З. (либо об историческом процессе с т. зр. его
прогресса, регресса или индифферентности в отношении данных начал).
Исторически философско-этическая проблематика Д. и З. возникает
с разложением традиционного, родо-племенного общества и развитием по-
192
Добро и зло
литических, социальных и экономических отношений между индивидами
и обществами в качестве многоуровневой системы опосредованных связей
в отличие от тотальной регламентации индивидуального поведения в традиционной общине, основанной на непосредственном характере разделения
труда в производстве и распределении. Вместе с этим возникает потребность
в разработке новых регламентирующих и регулирующих принципов индивидуальной и социальной жизни, ориентированных не на однозначное подчинение, но на относительную свободу избрания, ситуационную гибкость этической ориентации. Разрешение проблематики Д. и З. происходит на путях
религиозного и философского осмысления мира и разработки руководящих
этических доктрин. Религиозный вариант осмысления Д. и З. преимущественно предлагает концепцию первичного божественного блага, предустановленной гармонии мировых и человеческих начал, разрушенную вследствие
грехопадения. Тем самым устанавливается несубстанциальность З. и специфическое понимание человеческой деятельности (как индивидуальной, так
и социальной) как искупления общего греха. Последовательно дуалистичное
понимание Д. и З. из развитых религий выдвигают зороастризм, митраизм
и манихейство. В этих религиозных концепциях благие и злые начала мира
потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора того или
иного начала в качестве основы своей жизни. Философская разработка данной
проблематики происходит в античной традиции: первоначально в форме максим нравственно-жизненной ориентации (наиболее распространенная максима — «Жить в соответствии с природой», что устанавливает зависимость
этических и экзистенциальных характеристик Д. и З. от уровня и качества
полноты познания реальности, как внешней, так и внутренней). Наиболее
влиятельное в философском плане понимание Д. и З. выдвинуто и обосновано Сократом и Платоном. Первый утверждает невозможность какой бы то ни
было внешней деятельности вне «познания себя» и осознания укорененности
того или иного восприятия собственной и общественной жизни с т. зр. проявления в ней Д. и З. Платон разрабатывает парадигмальную для последующей
философской мысли идею всеобщего блага как сверхреального, внутренне
неизменного и полного архетипа оптимально гармоничного мироустройства.
И Д. и З. в данном контексте оказываются производными от первичного блага: З. возникает вследствие косности материи, не могущей полностью воспринять и воспроизвести полноту и совершенство эйдетических прообразов,
порождаемых Благом-Единым; Д. есть как раз такой посюсторонний образ
трансцендентного блага. Соответственно максима «Жить в соответствии
с природой» заменяется императивом «Жить в соответствии со знанием всеобщего блага». Само это знание доступно лишь избранным мудрецам-философам, проникающим умственным взором и совершенной интуицией за пределы материально ограниченного, противоречивого в своем многообразии
и вещности мира земной реальности. Со времени Платона и Сократа устанав-
193
Добро и зло
ливается двойной эталон философского познания Д. и З.: во-первых, знание
абсолютного блага как мирового и всечеловеческого руководящего начала,
во-вторых, осмысление собственной жизни с т. зр. ее соответствия земным
возможностям воплощения первообраза блага и реальности (индивидуальной
или социальной). Христианская культура также воспринимает и разрешает
данную проблематику с т. зр. онтологического и космологического статуса Д.
и З., отождествляя по основным мотивам платоновское понятие блага с идеей
единого божественного начала мироздания. Но если платонизм признавал
неизбежность затмения благого начала, его искажения и угасания в материальном мире как следствие самого мироустройства, то христианское вероучение рассматривает наличный порядок мирового бытия в качестве результата
грехопадения человека, т. е. в силу присутствия в структуре бытия принципа
свободы (даже в еретических учениях, провозглашавших равенство благого
и злого начал, соизмеримость Бога и Сатаны как универсальных символов их,
последний все же становится темным началом в силу собственной свободной
воли). Христианство, понимая историческую сущность человека как всечеловеческое искупление греха, утверждает невозможность рационального познания метаисторического смысла Д., полагая примат веры в качестве возможного средства позитивного понимания истории и человека в русле теистического мироощущения. Внутренняя противоречивость монистического
понимания источника мирового бытия и дуализма Д. и З., материи и духа
составляет базис для разнообразных философских и теософских спекуляций
в рамках данной проблематики. Традиционно в христианстве человек понимается как носитель двух начал: его плоть тяготеет к злому, дух — к благому.
Выбор в пользу блага означает соединение с христианской общиной праведных и начало индивидуального обожения. Основные историософские концепции христианства (от ап. Павла, Дионисия Ареопагита и далее) устанавливают неизбежность перехода личного обожения в общехристианское либо
общечеловеческое, что и олицетворяет собой один из кардинальных смысловых мотивов истории. Развивающаяся в новое время светская философия
восстанавливает в своих правах внерелигиозное, внеоткровенное и личностное познание Д. и З. Хотя фактически теистический конструкт высшего блага воспроизводится в различных вариантах классической философии. Попытки преодоления этой парадигмы происходили в русле скептического рационализма, утилитаризма, философии Просвещения и др. Каждый раз
проблематика Д. и З. в этих течениях подменялась иными концептуальнопонятийными конструкциями: так, скептицизм (М. Монтень) устанавливает
в качестве критерия этических ориентиров личную совесть и утверждает конвенциальный, относительный характер Д. и З.; утилитаризм (Бентам,
Дж. С. Милль) отождествляет Д. и З. с пользой и ее противоположностью (соответственно, вводится иерархия уровней пользы от личной до общественной
и внечеловеческой), материализм XVIII в. рассматривает относительность Д.
194
Добро и зло
и З. как относительность всякого абстрагированного понятия в соотношении
с непреложными законами материальной природы (наиболее радикальный
вариант — философские построения де Сада). Классическая немецкая философия, начиная с И. Канта, критически оценивает философский и научный
потенциал Д. и З. в свете фундаментальных принципов рационализма. Кант,
вводя категорический императив, фактически разрушает понимание этики
(к сфере которой отнесено познание Д. и З.) как строгой науки: императивный
характер нравственного закона делает его применимым в жизненной ситуации, но никоим образом не позволяет произвести строго научное дискурсивное обоснование. В послекантовской метафизике восстанавливается аксиома
блага, отождествляемого с творческим источником мирового бытия и процесса становления (гегелевское положение «Все действительное разумно, все
разумное действительно» — примат рационально-научного познания и преобразования над этическими принципами в жизни и категориями в философии, поскольку они так или иначе производны от первичного разумного Духа
и от фундаментальных понятий рационалистической метафизики). Социально-историческая проблема в данном случае может быть рассмотрена как всемирный поступательно-прогрессивный процесс рационализации действительности, раскрытия потенциала мирового и человеческого разумов; социальный
прогресс и прогресс познания и есть воплощение блага в истории. Критика
классического рационализма XIX в. в качестве одного из мотивов устанавливает своего рода несубстанциальность понятий Д. и З. для философии в силу
их догматического и метафизического характера. Так, Ницше заменяет проблематику Д. и З. эстетическими принципами, Шопенгауэр утверждает относительность их по сравнению с хаотичными и непредсказуемыми порывами
мировой воли; в ходе развития «философии жизни» все большую ценность
в философском познании занимают понятия «народ», «нация», «раса» как те
первичные формы человеческой организации, благо которых превосходит
индивидуальные параметры существования. Mapксизм принимает принцип
классовой справедливости в качестве замены метафизического и онтологического понимания Д. и З. Фактически, постклассическая философская позиция в отношении данной проблематики ориентирована на критику онтологического и априорного понимания Д. и З. Особое значение получает принцип свободы совести в этическом выборе в сочетании с пониманием
социально-исторической детерминированности моральных принципов. Этика как самостоятельное течение либо самоцен ный раздел философского знания уступает место нравственно-этическому плюрализму постсовременности.
Социально-государственная регла ментация морали утрачивает характер идеологического контроля, становясь более опосредованной и неявной. Вместе
с тем нарастает процесс децентрализации моделей этического: по сути, личность в условиях постсовременного общества реализует себя в нравственно
значимых действиях в рамках непосредственного окружения, микросоциума.
195
Дополнительность
Доминантами определения Д. и З. в данных обстоятельствах становятся доминанты деятельности микросоциума.
(См. «Благо», «Мораль», «Этика»).
Е. В. Гутов
Дополнительность — понятие, введенное Деррида для преодоления
традиционных принципов метафизики, в частности принципа начала, источника, первопричины. Д. объясняет одновременную возможность и невозможность начала: конституирование начала зависит от изначального замещения
другого начала — начало всегда производно, вторично. Д. — это операция
различения, которая в одно и то же время разрывает и задерживает присутствие, подвергая его разделению и отсрочке. Д. скорее выполняет функцию замещающего дополнения, которое обусловлено изначальной самонедостаточностью, самонеполнотой терминов, понятий или явлений. Д. предполагает
структурную необходимость дополнения некоторого различения к «самодостаточным» понятиям, которые, т. о., восполняют собственный недостаток,
изъян. В отличие от diffе\rance, следа, Д. указывает не на отсылку к «другому»,
а необходимость дополнения «другого». «Изначальное diffе\rance есть дополнительность как структура» (Деррида). «Логику дополнительности» Деррида
развивал в работе «О грамматологии». Аналогичная «логика» также развивалась при анализе фармакона и парергона (украшения). При анализе текстов
Руссо Деррида обнаруживает две взаимопротиворечащие возможности. С одной стороны, Руссо определяет дополнение как внешнее, аннулируя его, т. о.,
в силу его незначительности, в то время как все внимание сосредоточено на
описании начала, источника, природы как неискаженного. «То, что дополняется, есть ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному
присутствию». Однако при описании самого начала, источника, Руссо ничего
не остается, как делать это в терминах угрозы и соблазна со стороны дополнения. С другой стороны, «…описание этого дополнения обнаруживает в природе
врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополнена образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться
в свой истинности. Логика дополнительности, т. обр., хотя и рассматривает
природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток
или некое отсутствие, в результате чего образование… также становится существенным условием того, что оно дополняет» (Деррида). Деррида различает
два значения Д.: во-первых, Д. — это нечто, которое дополняется в смысле
прибавки, добавления, складывания двух самодостаточных терминов или понятий; одно понятие как целое прибавляется к другому понятию как целому.
В этом смысле «дополнение кумулирует и аккумулирует присутствие». Второе
196
Достоинство
значение заключается в том, что до-полнение до-полняет, доводит до полноты,
замещает место, возмещает отсутствие или недостаток. «…Дополнение еще
и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно
вторгается или проникает в чье-то место: если оно что-то и до-полняет, то это
происходит как бы в пустоте… Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется
к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его
место обозначено в структуре пустотой» (Деррида). Эти два значения или смысла одного означающего взаимосвязаны. Их общая функция заключается
в том, что дополнение есть нечто, существующее вне системы, за пределами
системы, которая для того, чтобы быть замещенным дополнением, должна
быть отличным, чем-то иным по сравнению с дополнением. Т. о., к традиционному значению дополнения, которое якобы извне как некоторая полнота
дополняется к другой полноте, следует добавить нетрадиционное значение —
дополнение также дополняет, замещает, занимает пустоту, отсутствующее место, т. е. место дополнения уже отмечено в структуре начала. В этом нетрадиционном смысле, дополнение не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала. Отсюда следует, что начала всегда уже являются
дополнениями, возмещающими более первоначальное отсутствие полноты.
Т. е. начало изначально почато, заражено, артикулировано, различено. В этом
смысле нельзя говорить о простом начале, источнике, первопричине, поскольку, как говорит Деррида, «мы должны признать, что некоторое дополнение
существует в самом начале». Д. как неразрешимость призвана объяснить различие между началом и дополнением. Деррида в то же время отмечает, что
дополнение как дополнение начала само неполно, т. е. дополнение не соразмерно поставленной задаче, оно теряет нечто в результате возмещения отсутствия, занятия места. С одной стороны, дополнение есть некогорый избыток,
поскольку возмещает недостаток, изъян начала, но, с другой стороны, оно
само нуждается в возмещении. Отсюда следует, что с т. зр. «логики дополнительности» бессмысленно говорить о какой-то тождественности начала и дополнения. Только как некоторое дополнение другого начала, данное начало
нуждается в некотором дополнении, которое, в свою очередь, нуждается в другом дополнении, и так до бесконечности. Возникает бесконечная игра дополнений-замещений, и «порождает это ощущение той самой вещи, чье появление она все время задерживает… Все начинается с посредника» (Деррида).
(См. «Diffе\rаnce», «Итеративность», «След»).
Т. X. Керимов
Достоинство — понятие морального сознания и категория этики, рас-
крывающие ценностное отношение человека к самому себе и отношение
197
Другой
к нему со стороны общества; одна из форм самоутверждения личности, позволяющая осознавать себя свободным, самостоятельным и ответственным
«Я».
Близко понятию «честь». Но, в отличие от чести, достоинство основывается на признании равенства всех людей в нравственном отношении, независимо от социальных, социально-демографических и иных характеристик
индивида. Каждый человек обладает достоинством в силу своей разумности
и принадлежности к человеческому роду. Достоинство предполагает, что человек достоин уважения уже потому, что он — человек («Нет человека выше
меня, нет человека ниже меня…» — Библер В. С.). А вот мера, характер оценки
(самооценки) достоинства могут быть различными в зависимости от действий, поступков самого человека (насколько он «человечен» с позиций данной
культуры).
По Канту, достоинство представляет собой абсолютную внутреннюю ценность. Человек «обладает некоторым достоинством (некоторой абсолютной
внутренней ценностью)», т. к. он есть «лицо, т. е. как субъект морально-практического разума, выше всякой цены». «Как такого (homo noumenon) его
должно ценить не просто как средство для целей других, да и своих собственных целей, но как цель самое по себе».
Обладая достоинством, каждый человек в праве претендовать на уважение
к нему со стороны других разумных существ. Каждый человек достоин истинно человеческого отношения; за каждым человеком признается право на самоуважение. При этом каждый должен также признавать и уважать достоинство других людей. Все люди равны в своем достоинстве, в этом смысле среди
них нет более значимых и менее значимых.
Унизить достоинство человека — значит уподобить его вещи или животному, сделать средством в руках других людей.
Следует различать «достоинство» и «достоинства» (качества) человека.
Достоинство есть не качество (свойство), а сущность и одновременно условие
бытия человека.
(См. «Личность»).
Л. С. Лихачева
Другой — то, что не есть Я, т. е. «иное», представленное, однако, в отно-
шении ко мне и для меня. В европейской классической философии, как она
складывалась на протяжении веков, понятие Д. практически отсутствовало
(за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого
романтизма). Средневековая традиция в понятии alter ego отражает лики Я,
а вовсе не того, кто вступает с Я в общение в качестве суверенной, независимой и безусловно значимой для Я личности. В немецкой классической философии Д., если бы такое понятие присутствовало, стал бы объектом, вещью,
198
Другой
чуждым миром, зависимым от активности субъекта. Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Д. в его реальной сущности, хотя в основу концепции Д., с которой мы встречаемся во многих современных философских
течениях, легла гегелевская категория «свое иное». Разум отвлекается от всего
индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух
субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное — «абсолютную идею», «мировой дух» и т. д. И даже такой противник
растворения личности в абстрактных безличных категориях, как С. Кьеркегор, не нашел рядом со своим Единичным места для Д. Многие мыслители,
напр. А. Шопенгауэр, были убеждены, что человек способен постичь тайну
собственного бытия и бытия мира лишь путем предельной обособленности
от других людей. Идеи предельного самоуглубления и отрешенности от окружающего мира можно обнаружить в большинстве течений индийской философии, повлиявшей на становление концепции Шопенгауэра. В персоналистском направлении философии XX столетия понятие Д. связано прежде всего
с проблемами интерсубъективности, коммуникации и диалога. В феноменологии Э. Гуссерля проблема интерсубъективности рассматривается в аспекте
того, что для Я Д. — один из феноменов, конституируемых актами сознания,
но, в процессе конституирования, Я полагает Д. субъектом, в свою очередь,
конституирующим мир, в котором мое Я — лишь один из конституируемых
феноменов. При этом переживания Д. никогда не даны мне непосредственно,
«в оригинале»: я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание
по их внешним (телесным) проявлениям, таким, как мимика, жесты, слова
и т. д. Такую «не-данность в оригинале» следует отличать от «принципиально
неадекватной данности» т. н. реальных предметов. Реальные предметы всегда
даны неполно, в «оттенках и проекциях», в бесконечном горизонте неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они даны, они даны сами
по себе, «в оригинале». В противоположность этому содержание переживаний
Д. всегда остается для оригинального схватывания недоступным, оно может
быть дано лишь опосредованно и гипотетически. В этом смысле Д. представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я. А главная проблема —
противоречие между «трансцендентально-солипсистской» установкой, лежащей в основе феноменологии, и очевидным «равноправием» Я и Д. Это
противоречие воспроизводится и в большинстве вариантов экзистенциализма. Например, для Ж.-П. Сартра единственная связь, возможная между двумя
индивидами, между двумя сознаниями, — это связь взаимного отрицания,
«неантизации». В отношении к «другому Я» индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не
является онтологической структурой «для себя бытия». Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой
«взгляд» превращает Д. в вещь, объект — и наоборот, как считает Сартр. «Ока-
199
Дуализм
менение» под взглядом Д. — сокровенный смысл мифа о Медузе. Г. Марсель
считал, что только в том случае, когда индивид осознает Д. как свою собственную инаковость и когда на основе этого он пытается проникнуть в Д. —
только в этом случае он может преодолеть отчуждение и разорвать замкнутый
круг одиночества. М. Бубер полагал, что личность, Я, ничего не может сказать
о себе, не соотнося себя с Д.; жизнь есть комплекс межличностных отношений. Главное в человеческом существовании — обращаться, взывать к Д. и отвечать на зов Д. Для Бубера радикальный опыт инаковости Д., признание
этого Д. «своим иным», узнавание его, ощущение невозможности существовать без него заключаются в диалоге.
(См. «Гетерология», «Диалог», «Коммуникация», «Тождество и различие»).
Т. П. Лифинцева
Дуализм — широкий термин, приложимый к любой доктрине, утверж-
дающей, что реальность состоит из двух различных начал (различение видимости и реальности досократиками, мира идей и мира вещей Платоном, эмпирических феноменов и трансцендентальных ноуменов Кантом, бытия
и времени Хайдеггером). В узком (и преобладающем в наши дни смысле)
Д. — позиция, согласно которой человек состоит из двух различных начал —
физического тела и нефизического сознания. Состояния сознания не являются физическими состояниями. В этом смысле родоначальником дуализма
был Р. Декарт, считавший, что сознание — это нефизическая субстанция на
том основании, что у сознания нет физических характеристик. Поскольку
физическая реальность обладает протяженностью в пространстве, то сознание — совершенно не физической природы. Если крайние версии современного монизма исходят из того, что сознание тождественно мозгу, то дуализм
настаивает на том, что состояния сознания не сводимы к физическим процессам в мозгу.
Более слабая версия дуализма, распространенная в современной философии, называется двухаспектной теорией и состоит в том, что люди — это
физические субстанции, обладающие ментальными качествами, нефизическими по своей природе. Название теории происходит из допущения, что
любому состоянию сознания соответствует некоторый процесс в головном
мозге, у которого две стороны: физическая (физико-химические изменения,
поддающиеся измерению извне) и ментальная (ощущение, восприятие, инсайт, которые переживает обладатель мозга). Эта теория настаивает на существовании таких параметров сознания, которые недоступны внешнему наблюдению и переживаются только изнутри.
В пользу дуализма (и против монизма) выдвигаются следующие аргументы. Ментальные состояния разительно отличаются от физических, и квали-
200
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]