Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Д
Дао — — Путь, Судьба, Первопорядок. Учение, Единое — категория
китайской философии, всеобщий образ китайского типа мышления. Изложенное в VI–IV вв. до н. э. мудрецами Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и развитое
впоследствии конфуцианством и чань-буддизмом учение о Дао-пути вплелось
во все философские, религиозные, политические, эстетические и другие сферы китайской культуры. Со времени «Дао-дэ-цзин» («Книги о дао и дэ»), приписываемой Лао-цзы, только даосский корпус комментариев на Д. и его возможные интерпретации составил около 5000 томов. Непрерывные попытки
проникнуть в сущность Д., дать его адекватное языковое выражение и указать
условия постижения, привели к пониманию Д. как универсальной символической структуры сознания. Согласно «Дао-дэ-цзин», Д. — «неисчерпаемо»,
«безымянно», «пусто», оно является «праотцом всех вещей» и «предшествует
предку явлений». «Великое Д. растекается повсюду. Оно может быть направо
и налево. Благодаря ему рождаются все существа, и они не останавливаются
в своем росте. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает… Все существа
возвращаются к нему, и оно не рассматривает себя как господина. Его можно
назвать великим. Оно становится великим, благодаря тому, что никогда не
считает себя таковым» (34 чжан «Д.- дэ-цзин»). Д. у Лао-цзы — предельновсеобщая реальность, обладающая онтологическими характеристиками «вечности», «безначальности», «пустотности», «небытия» и т. д. Однако, невыразимое и запредельное, оно проявляется через дэ (добродетель, справедливость,
благородную силу). Дэ, являясь этической манифестацией Д., направлено на
естественное упорядочение отношений человека с обществом, природой и самим собой. Согласно порядку этих законов, Д. и дэ постоянно следуют принципу естественности (цзы-жань) и осуществляют недеяние (у-вэй). Естественность Д. противостоит каким-либо внешним законам, в том числе ритуалам (ли) и табу (фа), являясь предельным критерием космической гармонии.
151
Дао
Развивая учение о Д., Конфуций дал ему оценочные характеристики и истолковал его на языке морали. По Конфуцию, беспредельность Д. реализуется
в образе совершенномудрого и служит благоприятному ходу общественных
событий. А Чжуан-цзы сближает субстанциальность небытия Д. с повседневным бытием человека и вводит рефлексию в качестве условия «пребывания
в Д.». Образно-поэтическая философия даосизма Чжуан-цзы (IV в. до н. э.)
последовательно проводит принцип существования множества реальностей
на основе парадоксального, мистически-рефлексивного тождества сознания
и практики. Иерархия этих реальностей строится по степени близости к природе, истинности самосознания и потенциальной силе хаотической невыразимости бытия. Находясь внутри мифологических образов и метафор, всякий
гносеологизм и умозрительность Чжуан-цзы подвергает жизненной проверке
на подлинность и искренность состояний сознания познающего субъекта.
Рефлексивно-психологическая ориентация даосской аналитики Чжуан-цзы
связана с изначальной магической и реальной возможностью «слияния» с Д.
Д., как первичная эфирная субстанция, реализуется и действует через психическую энергию и жизненную силу ци. Практика Тай-цзы (достижение Великого Предела), а также умение использовать равновесную гармонию инь и ян
с помощью И-цзин («Книги перемен») придают постижению Д. характер
технических упражнений и практических навыков. Будучи одновременно философской категорией и идеалом практического достижения, символ Д. является ядром философского и религиозного даосизма. В Эпоху Шести Династий (IV–VI вв. н. э.) даосские йога, магия и алхимия трансформируются
в «религиозно-литургический даосизм», оказавший впоследствии значительное влияние на неоконфуцианство. Религиозная сторона даосизма носит ярко
выраженный пантеистический характер, целиком основана на культе предков
и по ритуальному содержанию смыкается с конфуцианством. Даосская логика
и онтология сделали возможным возникновение и распространение в Китае
и Японии буддийской школы чань (дзен). Концепция «шуньи», изложенная
в сутрах блока Праджнапарамиты и впоследствии развитая Нагарджуной,
углубляет и конкретизирует понимание Д. Китайский буддизм трансформирует образ Д. как синтез микро— и макрокосмоса в принцип единства нирваны
и сансары. При помощи даосских психологических практик Великий Принцип Относительности Нагарджуны находит в чань-буддизме конкретную практическую реализацию. Д. присуще каждой вещи и каждому человеку, так же
как «дхармовое тело Будды» (дхармакайя) присутствует в каждом живом существе изначально. He-деянием постигается подлинная природа «Я», оказывающаяся пустой, а следовательно, также изначально просветленной. Концепция «не-я», развитая в чань-буддизме, полностью снимает в себе образ
мышления и стиль жизни даоса-философа. Естественность Д. оказывается
отправной точкой для понимания личности, при этом она же выступает итогом этого понимания. Изначально спокойное, безмятежное и бесстрастное
152
Даосизм
Д., лишенное формы и имени целиком соответствует онтологически-психологическому не-существованию пустых дхарм. Философия неоконфуцианства, возникшая в Китае в Х в. н. э., попыталась осуществить синтез концепции
Д., конфуцианской этики и буддизма. Используя истолкования Д., предложенные Конфуцием, сосредоточив внимание на комментировании изначально даосского трактата «И-цзин» («Чжоу-и»), неоконфуцианство растворило
Д. в моральной метафизике и специфически китайской имперсональной теологии. Являясь поэтическим образом и категорией в равной степени, Д. выступает культурным символом, который расшифровывается и наполняется
содержанием за счет применимых к нему интерпретаций. Однако максимальная всеобщность данной символической структуры не только не снимает
прак тическую проблему переводимости культурных языков (Восток–Запад,
даосизм–христианство), но и предельно заостряет ее. По степени «верховной
всеобщности» Д. смыкается с Брахманом, Д. и Брахман порождают самих себя,
а к множеству их творений относятся боги. Д., как и Брахман, — вне пространства, вне времени, непознаваемо, неделимо, но при этом проявлено в феноменальном мире. Обе субстанции эманируют: Д. через дэ и ци. Брахман через
Атман и пурушу. Поиском фундаментальной основательности Д. сближается
с классическими греческими субстанциями воды и огня, а по трансцендентной
запредельности — с гераклитовским Логосом и плотиновским Единым. Невозможность сказать о Д. роднит логику его постижения с православной апофатической традицией, идущей от Дионисия Ареопагита к Григорию Паламе.
«Дао, выраженное словами, не есть постоянное Дао», «знающий не доказывает, доказывающий не знает» («Д.- дэ-цзин», чж. 1, 81). Д. постигается усилиями практической мудрости, и невозможно средствами языка передать
объем его содержания. Символизм Д. не указывает на внешнюю по отношению к нему реальность, поскольку оно само является пределом всякой реальности и как символ указывает на самого себя. Природа такого символа отлична
от символизма западного, метафизического, образца. Основанный на христианской онтологии, метафизический символизм иерархизирует бытие, а между
имманентным и трансцендентным ставит идею божественного закона. Д. как
символ противоположно идее божества и критерием истины устанавливает
естественную доброту человеческой природы. Подобно хайдеггеровскому бытию, оно не допускает по отношению к себе внешних оценок, ритуалов измерения и правил суждения. Д. как «ничто» и «хаос» сближается с экзистенциальной философской ориентацией XX в.
(См. «Даосизм»).
Л. С. Чернов
Даосизм (дао цзя — , дао цзяо — , в лат. транслитерации taoism,
daoism) — одно из важнейших направлений традиционной китайской фило-
153
Даосизм
софии, религиозной и общественно-политической мысли наряду с конфуцианством и буддизмом. По Е. А. Торчинову (1993), Д. — «идеологическое
направление, с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную
доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный
уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации соответствующих физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных». Исследователи зачастую противопоставляют
ранний и поздний Д. К раннему относят учение, изложенное в трактатах
«Лаоцзы» (др. название — «Дао-дэ-цзин») и «Чжуан-цзы» IV — III вв. до н. э.,
имеющее якобы исключительно философский характер; к позднему Д. относят учения, содержащиеся в многочисленных текстах «Дао цзана» («Сокровищницы Дао»), представляющих собой «вырождение» философии в религию. Однако после работ Е. А. Торчинова можно считать доказанным, что Д.
представляет собой непрерывную традицию: и ранний Д., и поздний содержат
в себе и философский дискурс, и религиозную доктрину, и описание-методов
психофизиотехники. Так, уже в «Лао-цзы» содержатся указания на сотериологическую доктрину бессмертия и методы дыхательных, гимнастических
и др. упражнений. Философскую составляющую Д. можно определить как
«натурфилософскую антропологию» (Е. А. Торчинов), поскольку макро- и микрокосм в Д. уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Натурфилософия поэтому занимает ведущее место в философии. В этом смысле Д. соответствует философии
досократиков и их проблематике «фюзиса». Как и в философии милетской
школы, в Д, стержнем натурфилософии выступает космогония. Это свидетельствует о наличии в даосской философии архаического субстрата. Можно
говорить о философском содержании даосских текстов, но не о специфической форме, присущей, к примеру, древнегреческой философии. Так, «Даодэ-цзин» не убеждает, не обосновывает, но «провозглашает»; в «Чжуан-цзы»
те или иные космогонические модели непосредственно вводятся, а их доказательством служат иллюстрации, обращения к мифу (например, в главе 7
«Чжуан-цзы»), содержащиеся же рассуждения общего характера имеют обычно полемическую направленность, особенно против «школы имен» или «софистов» мин-цзя. Тот факт, что в рамках натурфилософии космогония заменяет собой и онтологию, и космогонию, свидетельствует об архаическом
характере мышления древних даосов, склонных подменять причинные объяснения генетическими. Учение о дао, лежащее в основе космогонии Д.,
имеет аналогию с древнегреческими концепциями «архэ», «фюзиса» и «логоса». Дао, как и «архэ», есть начало, отправная точка во времени, а также
зачин, причина мира. Дао можно трактовать и как первую, фундаментальную
реальность, первичную и постоянную, что соответствует понятию physis, в отличие от «вещей», вторичных, производных и преходящих. Дао в Д., как
154
Даосизм
и «логос» у Гераклита, есть «мера, определяющая ритм взаимоперехода вещей
друг в друга и законосообразность их взаимоотношения» (С. С. Аверинцев).
Даосское дао, как и «логос», выступает в качестве «субстантивированной закономерности» (Е. А. Торчинов), Было бы, однако, неверно отождествлять
дао с материей, как это делал, например, в 1950–1984 гг. советский исследователь Ян Хиншун. Как следует из «Дао-дэ-цзина», дао не воспринимается
зрением, слухом и осязанием (параграф 14) и поэтому не является «объективной реальностью, данной нам в ощущениях». Кроме того, даосская философия представляла собой натурализм, не знающий разделения на чувственную и сверхчувственную реальность, типологически соответствующий
натурализму досократиков. В литературе часто проводятся аналогии между
дао и ведическим Брахманом, однако ошибочно было бы говорить о сходстве
дао и Бога в иудейско-христианской традиции. В отличие от последнего дао
бессловесно, непрозрачно, непроницаемо само для себя («дао похоже на черный лак»); непредсказуемо, спонтанно, естественно (
является господином («Господом») всего сущего («выращивает, но не владеет»). Использование категории дао не является привилегией Д., однако в последнем она приобретает специфический смысл. За более чем двухтысячелетнюю историю Д. содержание этой категории многократно изменялось
и изнутри даосской традиции, и извне; европейские переводчики и интерпретаторы многократно усложнили ее понимание. Самым ранним, по
Е. А. Торчинову, является понимание дао как некоторого безусловного единства и целостности. Эта целостность тончайшая (
си) и неощутимая (
рывном единстве, и образуют «хаос» (
дэ-цзина» говорится о двух дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем
начало всему миру и 2) именуемом и непостоянном, выращивающем всю
совокупность вещей. Возникновение мира рассматривается как некая катастрофа, скачок, «грехопадение», повлекшее за собой утрату единства (дао).
Все, ведущее к упорядоченности и разделению, утрате изначального единства
рассматривается как зло. Поэтому возникновение мира есть смерть дао.
В силу принципиального сходства человека и мира, любая деятельность, направленная против целостности и единства, также рассматривается как зло.
Отсюда вытекает принцип «недеяния» (
субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.
В рамках дискурса «недеяние» имеет парадоксальный характер, поскольку
«отказ» и есть целеполагание. Состояние у-вэй, повидимому, достигалось
психофизиотехническими методами, вводящими адепта в транс, исключающий целеполагание. Деятельность, ведущая к дивергенции, представлялась
нежелательной еще и потому, что вела к следующим типичным заблуждениям:
имя-слово (
ляло думать, что каждому имени мин в реальности соответствует реальная
— мин) «насиловало разум», по выражению Ф. Бэкона, застав-
— вэй). Эти три аспекта дао, пребывающие в нераз-
— хуньдунь), В самом начале «Дао-
— увэй), означающий отказ от
— цзыжань); не
— и), тишайшая ( —
155
Даосизм
сущность ши — , тогда как в действительности реальность едина и нерасчленима. В даосской традиции, однако, закрепилось иное понимание дао и космогонического процесса в целом: дао порождает изначальную пневму (
юаньци), она разделяется на отрицательную пневму инь и положительную
пневму ян, они соединяются и образуют триаду Небо–Земля–Человек, а те,
в свою очередь, порождают все сущее. При этом картина мира при всей своей
динамичности сохраняет стабильность и гармонию. Адепту остается только
спокойно созерцать и осознавать гармонию сущего. «Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется» (Е. А. Торчинов). Традиционное истолкование космогонического
процесса сложилось сравнительно поздно, в I в. н. э., т. е. через четыреста лет
после создания «Лао-цзы», не без влияния конфуцианских идеологов. Религиозная доктрина Д. аморфна и неопределенна. Тексты, входящие в «Сокровищницу Дао», никогда не играли в Д. такую роль, как Библия в иудейскохристианской традиции, что исключало доктринальные споры, подобные
европейским. Ядро религиозной доктрины составляет сотериологическое
учение о бессмертии, которое может быть достигнуто посредством медитативного созерцания, диетических ограничений, дыхательных гимнастик,
сексуальной гигиены, а также использованием алхимических снадобий.
В позднем Д. существует обширная литература, описывающая такие методы.
Даосская психотехника восходит к шаманским приемам достижения экстаза,
который описывался как состояние полета. Считалось, что «совершенномудрый» (
мог «путешествовать, передвигаясь вместе с ветром», как это делал персонаж
«Чжуан-цзы» Ле Юйкоу. В том же «Чжуан-цзы» приводится знаменитая притча о пьяном, который упал с повозки. Не сознавая своей езды на повозке,
он не осознавал и своего падения, кости и плоть его были едины. Он мог
сильно ушибиться, но ни в коем случае не до смерти. «Если такое единство
бывает от вина, то какое же тогда от Дао!» В последние десятилетия популярность Д. у широкой публики во многом объясняется интересом к состояниям
сознания, которые, благодаря работам К. Г. Юнга, А. У. Уоттса и др., рассматриваются как «подлинные», приоритетные и исправляющие «истинную человеческую природу», искалеченную прокрустовым ложем цивилизации.
Действительно, даосы, в особенности Чжуан-цзы, сильны критикой цивилизации, уродующей человека, но ненависть к насилию у них, по существу,
оборачивается призывом к насилию, причем это насилие направлено не против угнетающего человека государства, а против культуры и ее носителей
(В. А. Рубин). Д. традиционно противостоял в этом смысле конфуцианству,
хотя в результате многовекового взаимодействия конфуцианства и Д. последний стал весьма консервативен и по отношению к культуре, и по отношению
к государству. Д. зачастую ошибочно представляют как идеологию народных
— шэнжэнь) ощущал свое единство с миром настолько ярко, что
—
156
Дар
восстаний; ортодоксальный Д. был имперской идеологией и, будучи институциализирован, воспроизводил структуру имперской власти. Но для Юнга
конфуцианство — система, направленная на интериоризацию конвенциональных норм, создание того, что Юнг называл Persona («маска», «личина»
в античном театре), а Д. — способ освобождения от социальной роли, способ
индивидуализации, т. е. отделения себя от социальной роли, конвенциональной маски, которую приходится носить каждому человеку. Маска формируется для приспособления к окружающему миру, она является компромиссом
между индивидом и обществом, своего рода защитным фасадом. Человек
с неразвитой маской обречен на непонимание, трудность контактов, осуждаемое окружающими нековенциональное поведение и т. д. Хотя Юнг и пишет
о необходимости Персоны, адаптации к социальному миру, он склонен видеть
в нем сферу неподлинного существования — поэтому к нему необходимо
адаптироваться. «Природа» человека оказывается необщественной (если
только общество отличается от первобытной общины, идеального Gemeinschaft). В споре между конфуцианцами и даосами Юнг стоит на стороне последних. Особенно достается человеку больших городов современного мира:
маски приросли к лицам, поведение стереотипно, роль заменила живого
человека. Маска теряет эластичность, застывает, а это ведет к опасностям для
психики даже в плане приспособления к внешнему миру: условия могут резко
измениться, и тогда слившегося с социальной ролью индивида ожидает крах.
Даосское возвращение к «естественности» (цзы жань) и «недеянию» (у-вэй),
по мысли Юнга, убережет людей от такого краха.
(См. «Дао»).
А. Л. Мышинский
Дар — добровольный акт передачи чего-либо без обмена, без возврата.
Д. — это не только физический, но также риторический акт, форма самовыражения и способ коммуникации с другими. По крайней мере частично, Д. —
это культурный артефакт, социально укорененный институт, который находит
выражение в специфических ритуалах и языках правил и обычаев.
В философии позднего Хайдеггера Д. противопоставляется «есть» как
модусу присутствия и существования. Д. как безличный оборот лишен собственности, свойственности и указывает на модус события. «Есть» и «дано»
представляют два различных уровня описания. «Есть» означает присутствие,
существование и характеризует феноменальность в гуссерлевском смысле. Д.
выражает чистую идею чистой возможности и характеризует данность феномена вообще и бытия в частности, как феномена по преимуществу. Д. призван
объяснить онтологическое различие между бытием и сущим и обосновать
возможность этого различия. С другой стороны, Д. призван ответить на вопрос: «Каким образом бытие, будучи принципиально отличным от сущего,
157
Дар
позволяет сущему утвердиться в своем бытии?» Поэтому традиционное описание «Бытие есть» не достигает цели, поскольку предполагает бытие в качестве сущего. Во «Времени и бытии» Хайдеггер радикально меняет способ
описания бытия сущего, вместо привычного «бытие есть», «время есть» он
говорит «бытие дано», «время дано». Такой способ выражения означает, что
бытие дано, дается при условии, что оно буквально, как сущее или сверхсущее, не есть, не существует. Бытие дано при условии, что оно лишено собственности, свойственности, сущности и существования и т. д. Данность бытия,
т. о., ставится в зависимость от его не-существования как эмпирической субстанции или идеальной сущности, что вовсе не означает, что бытие дается
только в отсутствии, поскольку последнее есть другой способ присутствия.
Отсутствие не является достаточным основанием для данности бытия. Более
предпочтительным для Хайдеггера является «присутствие отсутствия». Т. о.,
Д. обозначает границу оппозиции присутствия/отсутствия. Постановкой
проблемы Д. Хайдеггер надеется избежать традиционной идентификации
бытия как бытия сущего и поставить вопрос о бытии как таковом, тем самым
указать на различие между бытием и сущим как условие преодоления забвения бытия. И уже в «Бытии и времени» он эксплицирует, что это различие
осуществляется на основе экстатически-экзистенциальной временности. Во
«Времени и бытии», исследуя способ, каким дано бытие и время, Хайдеггер
надеется определить Es как то дающее, «которое несет их друг к другу и их
выдает». Es, которое дает бытие, продумывается из времени, поскольку бытие
как присутствие, позволение присутствия содержит указание на настоящее.
А последнее вместе с прошедшим и будущим образует характеристику времени. Настоящее в смысле присутствия означает пребывание: «постоянно
приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему
простертое пребывание». Своим собственным образом обращается к человеку
и достигает его не только присутствие как настоящее, но и присутствие отсутствия, как «более уже не настоящее» (способ побывшего) и «пока еще не
настоящее» (способ грядущего). Единство подавания друг другу простертого
в них присутствия Хайдеггер называет четвертым измерением времени. Es,
которое дает время, Хайдеггер называет «скрывающим просветом простирания», тогда как Es, которое дает бытие, проявляет себя как посыл и эпохальная история бытия. Субстантивирующее действие Es отождествляется Хайдеггером с событием-соответствием друг другу двух способов давания бытия
и времени. Ибо событие есть не что иное, как Д. Т. о., проблема Д. разрешается из события, которое в своем давании в то же время отступает в бездну.
В контексте полемики модернизма/ постмодернизма «всеобщая экономия» Д. противопоставляется «ограниченной экономии» капиталистического
мифа, основанного на идее просвещенного разума, на принципе эквивалентного и рационального обмена. В рамках капиталистического мифа Д. замещается нарративами тождества и всеобщности полезного производства. Ар-
158
Дар
хаическая экономика, в противоположность капиталистической, основана
на принципе бесцельной растраты, уничтожения богатств. На основе анализа
этнографических и исторических описаний жизни аборигенов Океании, Австралии, Северной Америки М. Мосс показывает существование в архаических обществах универсального средства обмена — Д. Изучению Д. М. Моссом предшествовали исследования Ф. Боаса об индейцах северо-запада Северной Америки и Б. Малиновского о племенах западной части Тихого
океана. Д. представляют собой «систему совокупных тотальных поставок».
Д. осуществляются преимущественно в добровольной форме, хотя они строго
обязательны. М. Мосс анализировал наиболее типичную и развитую форму
тотальных поставок — потлач, распространенный среди племен северо-запада
Америки. Потлач — праздничный ритуал, устраиваемый богатыми племенами
для демонстрации богатства и повышения престижа и статуса в социальной
иерархии. В основе потлача лежит принцип антагонизма и соперничества.
Потлач, по Моссу, представляет собой тотальную поставку агонистического
типа. Весьма богатые племена по любому более или менее значительному
поводу устраивают празднества, заметная особенность которых заключается
в расточительстве, в демонстративном уничтожении накопленных богатств
и в одаривании всех присутствующих, предполагающем ответные дары, превосходящие нынешние. Из трех взаимосвязанных между собой обязанностей — давать, брать и возмещать, составляющих единство процесса потлача,
наиболее существенным М. Мосс считает обязанность давать, поскольку
доказать наличие богатства вождь может, лишь тратя его и распределяя. Потребление и разрушение не имеют границ. Тот, кому предстоит быть самым
богатым, должен быть самым безумным расточителем. Статус в социальной
иерархии и престиж достигаются «войной имуществ» или «войной богатств».
Ж. Батай, опираясь на исследования М. Мосса, развил концепцию экономики
бесцельных растрат и непроизводительного труда, первичной по отношению
к капиталистической экономике. На основе анализа ритуала потлача Ж. Батай
делает выводы относительно происхождения и функционирования социальности. Общество функционирует не столько на основе производства изобилия
и его распределения, сколько на основе потребления и непроизводительного
расточительства. Принцип одаривания, «изведения», «проматывания» богатства необходимо связан с социальными институтами. Последние — это наиболее приемлемый способ уничтожения богатства. Батай считает, что в ритуале потлача задействовано влечение к смерти — потребность жертвовать,
разрушать. Производство необходимо связано с антипроизводственным элементом — Д. В то же время Батай настаивал на производности современных
рыночных экономик от института одаривания как организующего принципа
социальности. Интерес к Д., расточительству, чрезмерности и разрушению
подводит Батая к хайдеггеровским размышлениям о единстве бытия, события
и Д. В ритуале одаривания проявляет себя жертвенность бытия. Жертва таится
159
Движение
под покровом события, каким выступает бытие. В одаривании осуществляется жертвоприношение, а последнее — это Д. пребывания, дающий сбывающемуся быть самим собой. В одаривании осуществляется событие, «безбытийственность бытия в бесконечном становлении». Онтологическое различие
бытия и сущего, образующее событие, — это изнанка опыта одаривания как
расточительности, расставания, бесцельной траты, разрушения. Экстаз, смех,
эротизм, жертвоприношение — это непосредственные опыты схватывания
расположения бытия, онтологического различия бытия и сущего. Лишенное
собственности, свойственности, возможности выйти в присутствие бытие
есть не что иное, как Д.
(См. «Гостеприимство», «Прощение», «Опыт-предел»).
Т. X. Керимов
Движение — общее понятие, объединяющее характеристики переме-
щений, совершаемых объектами, взаимодействий между ними, изменений,
с ними происходящих, превращений одних объектов в другие. В обычном
опыте человека Д. противопоставляется покою. Самое простое различение
видов Д. указывает на формы Д., в которых объекты меняют свое положение,
но не меняются сами, и на формы Д., в которых происходят количественные
и качественные изменения объектов. Аристотель в «Категориях» говорит
о шести видах Д. — возникновении, уничтожении, увеличении, уменьшении,
превращении и перемещении. Долгое время в фокусе практических и познавательных интересов людей находилось Д., трактуемое в основном как перемещение тел. Философию также интересовал прежде всего этот вид Д. Его
рассмотрение оказывалось отправным пунктом для обобщений различных
понятий о Д., для определения принципиальных схем его представления
и описания. Развитие научных взглядов на движение в новое время было
связано главным образом с прогрессом механики. Поэтому и трактовки Д.
стимулируются физическими представлениями о перемещениях тел и о их
взаимодействиях. Другие формы Д. получают объяснение, основанное на
схемах взаимодействий; кажущаяся простота такого подхода приводит к серьезным затруднениям: возникают барьеры для понимания качественных особенностей разнообразных видов и форм Д. Поскольку физика выполняет роль
лидера научного познания, ее представления о Д. возводятся в ранг научных
стандартов. В ряде случаев это заметно сужает методологический горизонт
познания, порождает редукционистские упрощения в науках о живой природе, обществе и человеке. Суть этого типа редукционизма — в том, что некоторые космические, биологические и социальные процессы сводятся для
их объяснений к «механизмам», «передающим устройствам», сцеплениям
причин и действий, т. е. к жестко «выстроенным» системам взаимодействий.
Такой подход имеет, конечно, определенный моделирующий смысл как пред-
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]