Современный философский словарь

Апологетика

условия самостоятельного христианского философствования и язык для его выражения. Все это делает А. важнейшей отраслью христианской философии. Раннехристианская А. возникла уже в двадцатых годах II в. и обычно хроно­логически ставится на второе место в древней христианской литературе после т. н. «Писаний мужей апостольских» (Климент Римский, Игнатий Богоносец, Ерм, «Дидахэ» и пр.). К древнейшим апологетам причисляют: 1) неизвестного автора послания к Диогнету; 2) Аристида, автора самой ранней из дошедших до нас апологий; 3) Иустина Философа (Мученика), автора двух апологий, адресованных язычникам, и «Диалога с Трифоном Иудеем», написанного в опровержение иудаизма; 4) ученика св. Иустина — Татиана Сирийца (Асси­рийца), автора ригористической «Речи против эллинов»; 5) Афинагора Афин­ского, перу которого принадлежит обращенное к императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду «Прошение о христианах»; 6) Фиофила, шестого епископа Антиохийской Церкви (по счету Евсевия), автора «Трех книг к Автолику». К известнейшим латинским апологетам следует отнести также Минуция Феликса, составившего блестящий диалог «Октавий» (обнаружива­ющий влияние Цицерона и Сенеки) и Тертуллиана, автора многочисленных произведений (в т. ч. и апологетических «К язычникам» и «О свидетельстве души»). Раннехристианская А. была направлена как против иудеев, убеждая тех в истинности веры во Христа-Мессию, так и против язычников. Она пре­следовала две основные цели: 1) опровергнуть во многом абсурдные обвине­ния, предъявляемые христианам; 2) разработать новый философский язык, одинаково понятный как образованному язычнику, так и христианину. Афи­нагор Афинский называет три главных обвинения, выдвигаемых язычниками против христианства: безбожие, едение человеческого мяса (по всей видимо­сти, источником последнего явилось неправильно понятое Таинство Евхари­стии — Причастия), «гнусные эдиповские кровосмешения». Минуций Феликс добавляет к ним также почитание головы осла и поклонение гениталиям прес­витера. Опровергая эти и подобные им обвинения в суеверии, христиане же­лали добиться разрешения своей религии в Империи наряду с терпимым рим­лянами иудаизмом (т. н. «разрешенная религия» — religio licita). Апологеты также утверждают превосходство христианства над любым языческим учением, причем одним из основных доводов, ими приводимых, является аргумент древ­ности Священного Писания. При решении второй задачи апологеты рассма­тривают собственно философскую тематику. Причем в зависимости от разре­шения этой проблемы они четко разделяются на два течения: 1) идущее от Иустина Мученика и включающее большинство апологетических сочинений направление, ищущее контакты с языческой культурой и признающее фило­софию и христианство существенно сродными; 2) направление Татиана и Тер­туллиана, полагавших, что между Откровением и философией, «Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью» лежит непреодолимая пропасть, в силу наличия которой именно философия есть «мать всех ересей» и должна

Апологетика

быть, в языческой ее форме, совершенно отвергнута. Именно в этом контексте следует понимать известное изречение Тертуллиана, обычно приводимое в пе­рифразе «Верую, ибо абсурдно». Крайним анахронизмом было бы утверждать, как это часто делают, наличие в этой фразе разрешения проблемы соотношения веры и разума как двух познавательных способностей души. Речь у Тертуллиана идет скорее о чисто социокультурной проблематике — вопросе о соотношении христианства и язычества. Т. е.: «Верую (как христианин), ибо абсурдно (для язычника)». Однако произведения Тертуллиана, и особенно Татиана (ригоризм которого был способен только вызвать раздражение у язычников, но никак не способствовал их убеждению) нельзя считать принятыми христианской цер­ковью. Ригоризм этих авторов привел их к ереси: Тертуллиан, как известно, одно время принадлежал к монтанистам, а затем стал и ересиархом, основав секту «тертуллианитов», Татиан же перешел к аквариям, причащавшимся не вином, а водою. Направление, основы которого были заложены в Апологиях Св. Иустина, было более терпимо. В целях обоснования тождества философии и христианства, Иустин, используя учение стоиков о семянном логосе (logos spermatikos) разделяет: 1) логос сказанный, как космотворящее Божественное Слово; 2) логос семянной (разум человеческого рода, имеющий своим источ­ником первую форму логоса); 3) воплощенный логос (Христос). Тем самым, между языческим философом, использующим разум — семянной логос, и хри­стианином, поклоняющимся тому же Слову в Его воплощенной форме, про­тиворечия быть не может. Даже, по св. Иустину, философы были своего рода «христианами до Христа». Христианство же есть истинная философия, пре­восходящая языческую, поскольку «те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно». Такое разрешение социокуль­турной проблемы вызывает в ранней А. вопрос метафизический: где был Сын, когда не было мира? Или — если Логос нужен Богу для творения мира, то — либо Слово не совечно Богу-Отцу, либо мир вечен в Боге? Апологеты по-раз­ному разрешают эту проблему: Тертуллиан утверждает, что «было время, когда не было Сына», Феофил Антиохийский, впервые употребивший в христиан­ской литературе термин «Троица» (Trias), различает Слово, скрытое в недрах Отца до творения мира (т. н. logos endiathetos), и сказанное Слово (logos prophorikos). Традиции ранних апологетов были продолжены в Александрий­ской богословской школе (III в.). А. занимались и Климент Александрийский (в первом сочинении из своей знаменитой трилогии — «Протрепик»), и Ори­ген, автор самой влиятельной богословской системы III в. (в сочинении «Про­тив Цельса»). Александрийская школа, следуя Иустину, соединяет христиан­ство и философию. Так, по св. Клименту, философия была неким родом От­кровения Божия, подготовлявшего язычников к христианству так же, как иудаизм готовил к нему еврейский народ. Проблематика логоса продолжает волновать А. и во многом ответственна за появление системы Оригена. По­следний (в труде «О началах»), остро ощущая необходимость утверждения

Апологетика

Априорное и апостериорное

вомерность как априорного, так и апостериорного доказательства. Согласно Юму, все содержание нашего знания — опытного происхождения, за исклю­чением математики, которая ограничивается анализом понятий и не привно­сит нового содержания. Радикальное изменение категорий априорного и апо­стериорного происходит в философии И. Канта. «Априорным» он называет такое содержание созерцаний и понятий, которое обладает строгой всеобщ­ностью и необходимостью именно в отношении опыта. Априорное определяет область возможного опыта, т. е. того, что может быть. «Апостериорным» же он называл эмпирическое, извлекаемое из опыта знание. Априорное у Канта имеет два уровня: 1) априорные формы человеческой чувственности, чувст­венного созерцания (возможность интеллектуального созерцания, интеллек­туальной интуиции для человека отрицается) — время и пространство; 2) синтезирующие чувственность категории рассудка (такие как единство, мно­жество, причинность и т. д.). Взаимодействие данных форм чувственности и рассудка создает предмет всякого возможного опыта и определяет необхо­димый и всеобщий характер его познания. Познание предмета выражается в суждении. Кант делит суждения на аналитические и синтетические. В первых содержание предиката включается в содержание субъекта суждения, напр., суждение «Все тела протяженны». Во вторых содержание предиката не вклю­чено в субъект, напр., суждение «Все тела имеют тяжесть». Тело, не имеющее тяжести, помыслить можно, в то время как протяженность входит в само по­нятие тела. Наиболее значимы априорные синтетические суждения, выража­ющие лежащий в основании всякой предметной области априорный элемент. Это — область трансцендентального познания. «Трансцендентальное» для Канта есть такое априорное, которое выступает основанием прочего, как априорного, так и апостериорного, познания. У всякой теоретической науки («чистая математика», «чистое естествознание», «метафизика») свои транс­цендентальные основания, свои синтетические основоположения. «Трансцен­дентным» же Кант именует то, что лежит за пределами возможного опыта и не может быть предметом познания (душа, свобода, Бог). Это уже область не рассудка, а разума. Разум познавать не может, но может осуществлять систе­матизацию познания; главная же область его приложения — практическая философия. Идеи разума поэтому не выражают априорный элемент познания, а являются лишь «проблематическими» понятиями «как если бы» (als ob), за исключением идеи свободы, которая лежит в основании практического раз­ума: «Но свобода — единственная из всех идей спекулятивного разума, воз­можность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, т. к. она есть условие морального закона, который мы знаем». В философии неокантиан­ства, особенно Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), понятие апри­орного расширяется за рамки чувственного опыта и переносится на область философии культуры. Это прежде всего культурные нормы и ценности как «общезначимые предпосылки разумной деятельности». Ценности выступают

Априорное и апостериорное

как сверхиндивидуальные функции разума. Общее как ценность и общее как понятие начинают противопоставляться в идиографических (описательных) и номотетических (греч. nomos — закон) науках. Представители Марбургской школы исходили из отрицания «вещей самих по себе» («вещь в себе») и апри­орности созерцаний, переводя время и пространство в разряд категорий. Э. Кассирер подвергает кантовское понимание априорного дальнейшей транс­формации. «Репрезентацией» он называет представление одного элемента сознания в другом и представленность целостности сознания в каждом из его элементов. Существует априорный синтез репрезентаций по «формам отно­шений», таким как отношения времени, пространства, причинности и т. п. Эти априорные структуры еще не имеют дифференциации по функциональным и смысловым взаимосвязям. Напр., в качестве времени может выступать и процесс физической последовательности звуков, и процесс их синтеза в му­зыкальном произведении; пространство может быть пространством картины, мифологическим пространством, физическим и т. д. Придание идеальных функций структурам репрезентации происходит благодаря наличию в созна­нии функции обозначения (сигнификации). Функция обозначения придает репрезентации знаковый, символический характер. Знак как символ есть единство чувственного и идеального, субъективного и объективного, содер­жания и формы, чувственная репрезентация рационального. Функция обо­значения ведет к ряду «символических форм», таких как язык, миф, искусство, религия, наука, история. Человек определяется как «животное, создающее символы», его существование является не субстанциональным (в естественно­научном смысле), а ценностно-функциональным, символическим. «Симво­лические формы» суть не «отражения реальности», но «светятся собственным светом» и в этом смысле априорны (хотя их априорность уже культурно-исто­рическая; «символические формы» подвержены исторической эволюции). Соотношение «символических форм» с априорными структурами репрезен­тации («формами отношений») следующее: «Если схематично обозначить различные виды отношений — такие как отношения пространства, времени, причинности и т. п., — как R особый «индекс модальности» — М

Априорное и апостериорное