Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Архетип
номическими механизмами труда и языковыми механизмами общения. Неустойчивость нынешнего образа человека вызвана тем, что неустойчивыми
являются и образующие его позитивности — труд, жизнь и язык. В «Археологии
знания» он пересматривает самотождественность классических понятий (автор,
книга, произведение и т.п.) и предлагает в качестве определяющего понятия
«высказывание». Оно не является лингвистической (фраза), логической (пропозия) и психологической (намерение) конструкциями, но есть особая функция знаков, определяющая саму возможность функционирования знаков в
определенных исторических условиях. Основные понятия А. — это «позитивность» (единство времени и пространства материала, формирующее предмет
познания); «историческое априори» (совокупность условий, дающих позитивности проявиться в различных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческими априори). А. преодолевает границы между научными и ненаучными
знаниями, обнаруживая познавательный материал во всех слоях знания.
(См. «Генеалогия», «Эпистемы»).
С.А. Азаренко
Архетип — понятие, широко использовавшееся в аналитической психо-
логии К. Г. Юнга. Юнг различает личностное бессознательное и коллективное
бессознательное. Личностное бессознательное — это «скопление» вытесненных
представлений. Коллективное бессознательное имеет всеобщую природу и включает в себя идентичные всем людям содержания и образы поведения. Содержанием личностного бессознательного являются так называемые «эмоционально
окрашенные комплексы», А. — это содержания коллективного бессознательного. «Архетип — это образ, который постоянно повторяется в ходе исторического
развития везде, где проявляется полностью творческое воображение. Следовательно, это, по существу, — мифологический образ. Если мы подвергнем эти
образы более тщательному исследованию, то обнаружим, что они формировались под воздействием многочисленного опыта наших предков, т. е. являются
психическими остатками их опыта» (Юнг). А. — это некие всеобщие образы
поведения и мышления, универсальные образцы коллективного бессознательного, которые еще не подверглись никакой сознательной обработке и, следовательно, представляют непосредственную психическую данность. Хотя А., по
определению, выражает некий архаичный, глубинный срез человеческого психического опыта и реально имеет место в историческом прошлом, он обретает
смысл общечеловеческого феномена, только будучи значимым в опыте индивидуальной жизни человека. Данное обстоятельство выражает конститутивную
черту А. А. — это корреляты инстинктов, вместе с которыми они образуют бессознательное. Именно через А. инстинкт воспринимает самого себя. Существует
также разница между А. и инстинктами. Инстинкты являются физиологически-
51
Атрибут
ми побуждениями и постигаются посредством органов чувств. И в то же время
инстинкты проявляют себя в фантазиях и в символических образах. Эти проявления Юнг и называет А. Повсюду, где мы встречаем единообразные и регулярно
повторяющиеся способы понимания, мы имеем дело с А. В каком-то смысле А.
представляет априорные условия понимания и восприятия, но, в отличие от
кантовского типа, А. предшествует любым схемам логического мышления. А. —
это трансцендентальная схема или структура, в которой запечатлен опыт жизни
всего рода. Юнг различает А. и А. — образ, т. е. А., подвергнутый сознательной
обработке в мифах, сказках, верованиях, тайных учениях. Реальное проявление
А. в жизни — это существование мифов, сказок, тайных учений. А. как таковой
существенно отличается от исторически переработанных форм. В переработанных формах А. «предстают в такой оправе, которая… безошибочно указывает на
влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках». К самим А. ближе
стоит индивидуальный опыт — сновидения, видения, экстатические состояния.
«По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое
изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения
под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно
возникает» (Юнг). В мифологии, мировых религиях происходит переработка
А. — опыта, А. — образы становятся символическими выражениями «внутренней
и бессознательной драмы души». А. помогают культурам постоянно воспроизводить свое про шлое, поддерживать связь со своими истоками. По Юнгу, культуры, утратившие свои А., обречены на гибель, поскольку именно А. возвращают
нас к истокам, в изначальные времена, возобновляют прошлые события, придающие смысл настоящему. Настоящее поверяется в соотнесении с нашим
прошлым; критерием этого соотнесения и выступают А.
(См. «Бессознательное», «Коллективное бессознательное», «Символ»).
Т. X. Керимов
Атрибут (от лат. attributio — придаю, наделяю) — характерный признак
субстанции; необходимое и существенное свойство предмета, присущее ему
во всех состояниях и при любых условиях. Философское понятие А. противоположно по своему смыслу таким философским понятиям, как «акциденция» и «модус», которые обычно определяют как случайное и (или) единичное проявление субстанции, сущности. Аристотель в своей «Метафизике»
различил в бытии субстанцию и акциденцию; А. — субстанциальное свойство, вещь не существует без своих атрибутов. Декарт признавал два А. — протяжение как неотъемлемое свойство материальной субстанции и мышление
как существенное свойство души, второй субстанции. Спиноза постулировал
бытие единой субстанции-природы, а атрибутами ее полагал протяженность
и мышление. А., по Спинозе, это то, каким образом рассудок постигает сущность абсолютного, содержимое субстанции; каждый А. бесконечен, должен
52
Аутентичность
выражать целокупность субстанции и постигаться из себя самого. Лейбниц
рассматривал субстанцию как единство субъекта и предиката, вещи и свойства, носителя и носимого, и в этом смысле в субстанции следует различать
ее А. и их общий носитель. Как и абсолют, А. не имеет границ. Вместе с тем
среди многих А. в субстанции существует один главный А., максимально выражающий ее сущность. Напр., протяженность составляет общую природу
телесной субстанции, и протяженность, по Лейбницу, есть именно А., а не
особая субстанция. Согласно Гегелю, А. — это абсолютное в некоторой определенности, как предмет внешней рефлексии. А. составляет все содержание
абсолютного, является одной из сторон существенного отношения, поэтому
его можно определить как «относительно абсолютное». Марксисты среди
многих А. материи особо выделяют пространство, время, движение и отражение. В логике выделяют особые атрибутивные суждения вида «S есть Р».
(См. «Абсолют», «Абсолютное и относительное», «Субстанция», «Акци-
денция»).
Д. В. Пивоваров
Аутентичность — понятие экзистенциалистской философии, связанное
с проблемами самоопределения и самоконституирования человека, характера
обусловленности совершаемых им выборов и возможности быть автором собственной жизни, обладать собственным бытием, получившее наиболее детальную проработку в трудах М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. У Хайдеггера
различение А. и неаутентичности связано с его рассмотрением повседневности
и повседневного существования человека. Большинство людей значительную
часть времени проводит в мире работы и социума, не осо знавая в повседневном поведении уникальных возможностей своего индивидуального бытия. А.,
по Сартру, состоит в обладании верным и ясным сознанием ситуации, в принятии на себя предполагаемых ею ответственности и риска, в принятии этого
с гордостью либо с унижением, иногда в ужасе и ненависти. От взглядов Хайдеггера позицию Сартра отличает тот момент, что для него А. не столько категория бытия, сколько категория действия и становления. Поскольку мыслитель был убежден, что «я» может быть лишь социальным, то для так понимаемого «я» возможность обретения А. исключалась. Только за счет раскрытия
того обстоятельства, что человек в принципе не обладает никакой «природой»,
только за счет освобождения из смирительной рубашки социального «я», возможно освобождение для того, чтобы стать тем, чем мы предпочтем.
Контекст рассуждений Хайдеггера о неаутентичном поведении сближает его с общими для европейской философии кон. XIX — первой пол. XX в.
негативными оценками социальных форм повседневного поведения. Тем самым возникает центральный для интерпретации размышлений Хайдеггера об
аутен тичности-неаутентичности вопрос: представляют ли они собой чисто
53
Аутентичность
описательные либо оценочные категории. Хотя ряд интерпретаторов Хайдеггера склоняется в сторону оценочной нейтральности и индифферентности
этих рассуждений мыслителя, другие (в частности, Д. Келлнер) высказывают
сомнение в том, что введенное Хайдеггером различение полностью лишено
оценочных моментов. Во-первых, эти понятия имеют оценочные коннотации
как в их повседневном использовании, так и в философских текстах Кьеркегора, Ницше, Зиммеля, Шелера, к которым восходит рассматриваемая Хайдеггером дихотомия. Во-вторых, определенные негативные коннотации содержит
описание Хайдеггером в «Бытии и времени» «падения» от «я» в неаутентичные
способы бытия, в частности, описание им неаутентичного существования как
поглощенности повседневной рутиной, «рассеяния» в таких неаутентичных
способах бытия, как «толки с заключенной в них публичной истолкованностью», постоянный поиск развлечений и внешняя, поддельная суета попыток
что-то сделать и изменить, ничего на деле не изменяя. В-третьих, обращаясь
к понятию А., он подчеркивает, что в основе его интерпретации лежит идеал
человеческого существования, «фактичный идеал присутствия», что, по мнению, Д. Келлнера, позволяет говорить об аксиологическом дуализме между
аутентичным и неаутентичным способами бытия. В то же время, безусловно,
рассуждения Хайдеггера имеют и когнитивный, описательный смысл.
Другие люди, с которыми индивид соседствует в повседневности, составляют не только угрозу его индивидуальному существованию. Жить аутентично
возможно и в бытии-с-другими, в случае, если человеку удается смотреть на
них именно как на других, то есть воспринимать их как обладающих своим
собственным бытием точно так же, как он обладает своим человеческим бытием (Dasein). В то же время наше восприятие других слишком часто соскальзывает в сторону отношения к ним как к анонимным существам. В таком способе бытия человек ищет прибежище у «них» как раз потому, что они сулят ему
возможность избежать присутствия в мире с присущими ему ужасом и красотой.
Тогда вопрос о том, как и чем быть заменяется в его сознании совокупностью
вопросов о том, что делать, на которые, в свою очередь, очень легко найти ответ, достаточно обратиться к «ним». Такой способ жизни Хайдеггер описывает
как «падение» Dasein. Прорыв к аутентичному существованию возможен, по
Хайдеггеру, на основе процесса высвобождения и индивидуации, в ходе которого человек переживает тревогу, переживает неминуемость собственной смерти и ощущает голос совести, говорящий ему о его виновности в неаутентичной
жизни, что побуждает человека взять на себя с решимостью ответственность за
совершаемые выборы. Чтобы быть аутентичным, человек должен предпочесть
приверженность аутентичным возможностям, должен принять свои свободу,
уникальность, конечность, неудачи и с решимостью включиться в аутентичный
проект, посредством которого у него есть возможность создать свое аутентичное
«я». Ключевой для этого проекта является, по Хайдеггеру, решимость. Чтобы
быть аутентичным, чтобы существовать подлинно, человек должен с решимо-
54
Аутентичность
стью выбрать в пользу собственного освобождения от социальных конвенций
и неаутентичных способов бытия, освободить себя для своих собственных процессов и самодетерминации. Аутентичное «я» есть проект, осуществленный
самим человеком. Хайдеггер утверждает, что создание человеком собственного
аутентичного «я» есть процесс и результат, возможные только на основе проек-
та быть собой, в то время как большинство людей не делают себя, потому что
они «сделаны» своим социальным окружением. Отсюда ясна связь А. с автономией, предполагающей способность выбирать между альтернативными возможностями и способность к выбору. Только аутентичная личность обладает
существенными характеристиками самости (индивидуальность, себетождественность, единство, субстанциальность). Аутентичное «я» есть создание обладающего решимостью индивидуума, совершившего выбор в пользу А. и аутентичных возможностей. Быть «я» — значит достигнуть решимости, автономии,
индивидуальности, ответственности, лояльности и привязанности и сохранить
приверженность своим аутентичным проектам, остаться верным себе до конца.
Хайдеггер оставил открытым вопрос о том, каковы же, соб ственно, аутентичные
возможности личности. Большинство интерпретаторов его творч ества убеждены, что А. есть исключительно бытие-к-смерти. Можно сказать, что самая аутентичная возможность человека есть его бытие-к-смерти.
В конце «Бытия и времени», где Хайдеггер трактует понятие историчности, он касается таких тем, как историческое прошлое, отношения между
индивидом и его поколением. Увязывая эти темы с проблемой индивида, застигнутого проблемой аутентичного существования, Хайдеггер показывает,
что человеческое бытие, Dasein, может наследовать и продолжать традицию,
и делать все это аутентично, что обеспечивается его сознанием, будто все это
избрано им самим и избрано свободно. Другими словами, есть разница между
слепым и нерефлектирующим конформистом и гордым и сознательным носителем традиции. Аутентичное повторение прошлой возможности существования, выбор своего героя основаны на зреющей решимости. «Выбор своего
героя» из культурного наследия как модели, которой можно руководствоваться в исполнении своих проектов, близок выбору призвания. В силу этого верность человека раз совершенному им выбору как своего проекта, так и, возможно, своего «героя» контрастирует с неспособностью к решимости человека
повседневности, который мечется от возможности к возможности, не останавливаясь ни на чем, не посвящая в итоге себя ничему значительному, и лишь
топит в пустых разговорах эту свою неспособность. Тем самым Хайдеггер
предлагает способ трансформации отчужденного рассеянного существования
в существование, которое есть путь повторения аутентичных возможностей,
предполагающий борьбу человека за то, чему он привержен, верность совершенному выбору вопреки возможному социальному давлению.
(См. «Повседневность», «Я»).
Е. Г. Трубина
55
Аутопоэзис (аутопоэз, автопоэзис, аутопойесис)
Аутопоэзис (аутопоэз, автопоэзис, аутопойесис) (др.-греч.
— сам, — творение) — самопостроение, самопроизводство живых
систем. В нейробиологии А. является синонимом понятия жизнь. Понятие А.
было введено нейробиологами У. Матурана, Ф. Варела; теорию А. социальных
систем развивал социолог Н. Луман. С помощью А. Матурана и Варела пытались преодолеть недостатки теории самоорганизации. Отличие А. от самоорганизации заключается в том, что аутопоэтическая система воспроизводит не
только отдельные процессы, которыми она конституирована, но и себя как
целое, сохраняя свою идентичность. Целое как процесс здесь дается в виде
автономии, или операциональной замкнутости: аутопоэтическая система
(вос)производит только себя саму, и ничто другое. Операциональная замкнутость А. позволяет системе стать наблюдателем происходящих процессов, т. е.
дифференцировать себя от них. Процесс А. обусловлен структурной детерминацией и структурным сопряжением систем. Структурная детерминация А.
предполагает, что структура системы контролирует направленность (последовательность) изменений, что способствует сохранению идентичности. Под
структурным сопряжением понимается взаимодействие и, как следствие, взаимопроникновение аутопоэтических систем в виде реакции на процессы, с которыми взаимодействует система. Для Матурана и Варела А. фактически обозначает процесс сознания, анализируемый в качестве взаимодействия и самовоспроизводства. Теория А. была заимствована Н. Луманом, предположившим,
что отличие социальной системы от биологической заключается в производстве
смысла, при помощи которого она воспроизводит себя. Луман исследовал социальную систему в качестве си стемы коммуникации, операционально замкнутой, структурно детерминированной и сопряженной с другими системами
взаимодействия. Коммуникация в процессе взаимодействия (вос)производит
смысл, отличая себя и от смысла, и от процесса. Аутопоэтическая природа коммуникативной системы проявляется в ее воспроизводстве в то время, как она
оперирует множеством различных смыслов и участвует во множественных
процессах коммуникации. Общество как аутопоэтическая система упрощает
сложность внешнего мира. Это позволяет социальной системе развиваться,
дифференцируясь внутри себя на различные подсистемы, принимающие вид
институциональной организации общества. Являясь по преимуществу коммуникацией, социальная система посредством А. структурно сопрягается с такими системами, которые не являются социальными (природа), а также оказывается способной порож дать несоциальные системы в качестве своих подсистем (язык, техника).
(См. «Воспроизводство», «Система», «Структура», «Общество, социаль-
ное, социальность»).
И. В. Красавин
Б
Бессознательное — неосознанное, спонтанное, нерефлексивное; со-
вокупность психических процессов и состояний, не представленных в сознании субъекта. В обыденном понимании Б., как правило, связано с тем, что
выше сознания (сверхсознание, духовность и т. д.) либо ниже сознания (подсознание). Большинство философских школ Востока и Запада в разные эпохи
признавали существование Б. в той или иной его форме (напр., в cиcтеме
буддийского идеализма йогачаре рассматривался глубинный уровень сознания индивида, в котором аккумулировались семена всех его предшествовавших опытов — алаявиджняна — букв. «склад сознания»). Лишь в европейской
философии Нового времени благодаря Декарту, утвердившему тождество
сознательного и психического, возобладали представления о том, что за пределами сознания может иметь место лишь физиологическая деятельность
мозга.
В той же европейской философии Нового времени Б. имело самые разные
имена: «ночная сторона бытия» у романтиков, смутные идеи и аффекты (Спиноза); малые перцепции (Лейбниц). Серьезное обращение к реальности Б.
начинается с концепции Мировой воли как «слепого абсолюта» у А. Шопенгауэра и затем развивается в образе духовного начала Вселенной, основанного
на всеобщей способности к ощущению («Философия бессознательного»
Э. фон Гартмана); в учении о «воле к власти» Ф. Ницше; в интуитивизме
А. Бергсона.
В начале XIX в. началось собственно психологическое исследование
Б. И. Гербарт предложил динамическую характеристику Б. Согласно его концепции, несовместимые идеи могут вступать между собой в конфликт, при
этом более слабые вытесняются из сознания, но продолжают на него воздействовать, не теряя динамических свойств. Вопрос о Б. так или иначе вставал
у естествоиспытателей (Г. Фехнер, Г. Гельмгольц) и психологов (Т. Липпс,
57
Биополитика
П. Жане). Исследования психиатра Ш. Шарко позволили непосредственно
зафиксировать психическую деятельность, не осознаваемую человеком. Но
заслуга придания Б. статуса самостоятельного научного предмета принадлежит З. Фрейду. Фрейд начал с установления прямых связей между невротическими симптомами и бессознательными переживаниями травматического
характера. Отказавшись от физиологических объяснений, Фрейд представил
Б. в виде могущественной иррациональной силы, антагонистической деятельности сознания. Если до Фрейда Б. мыслилось либо как «остаток» сознания, либо как оторванный от субъекта безличный анонимный принцип, то
для Фрейда Б. есть особый тип знания, который присутствует в субъекте независимо от его осознания и без его ведома.Т.е. человек может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это означало
внутреннюю расколотость субъекта, крайнюю децентрацию человеческого
мира. Новые перспективы работы с бессознательным задала созданная Фрейдом дисциплина — психоанализ; его целью являлось одновременно и лечение
больного, и изучение его бессознательного. При этом в процессе лечения
сфера действия сознания расширялась за счет Б. (девиз Фрейда: «Где было
Оно (Б.), там должно стать Я (сознание)»). В этом аспекте Фрейда можно
назвать прямым наследником идей Просвещения. Основатель аналитической
психологии К. Г. Юнг переосмыслил фрейдовскую концепцию природы Б.:
согласно Юнгу, Б. включает в себя не только субъективное и индивидуальное,
вытесненное за порог сознания, но прежде всего более глубинное, коллективное и безличное психическое содержание. Дальнейшее развитие представлений о Б. получило в неофрейдизме (Э. Фромм, К. Хорни, Г. С. Салливан),
структурном психоанализе (Ж. Лакан), структурализме и постструктурализме,
американской структурной антропологии и этнологии (М. Кляйн, М. Мид,
Р. Бенедикт) и т. д. Характерно, что в ХХ в. происходит мощная инверсия
представлений о бессознательном: если в предшествующие периоды философия и психология черпали в данном вопросе материал из других областей
культуры (художественная литература, изобразительное искусство), то в эту
эпоху философия и психология сами непосредственно влияют на культуру
в целом (напр., литературоведение, теория и практика различных художественных течений — сюрреализм в живописи и кино и т. д.).
(См. «Коллективное бессознательное», «Архетип», «Психоанализ»).
Т. П. Лифинцева
Биополитика. Термин введен шведским политологом Р. Челленом
в нач. ХХ в. В 60–70-х гг. ХХ в. активно использовался в американской политологии (Л. Колдуэлл, А. Сомит, Т. Торсон). Наибольшую популярность
приобретает после лекций М. Фуко, которые были прочитаны в Коллеж де
Франс в 1978–1979 гг. Фуко противопоставляет Б. суверенной власти. Суве-
58
Биополитика
ренная власть — это власть над жизнью и смертью. Но поскольку суверен
осуществляет свое право на жизнь только через свое право убивать или не
убивать, суверенная власть оказывается «правом заставить умереть или сохранить жизнь». Следовательно, власть суверена осуществляется как средство
«изымания». Однако начиная с XVII в. на смену суверенной власти приходит
биовласть, которая осуществляется в двойном контексте демографической
политики и клинической медицины. Биовласть осуществляется в двух основных формах анатомо-политики человеческого тела и биополитики народонаселения. Первая была центрирована вокруг тела, понимаемого как машина:
его дрессура, увеличение его способностей, выкачивание его сил, параллельный рост его полезности и его покорности, его включение в эффективные
и экономичные системы контроля. Вторая, сформировавшаяся к сер.
XVIII в., — вокруг тела, пронизанного механикой живого и служащего опорой
для биологических процессов: размножения, рождаемости и смертности,
уровня здоровья, продолжительности жизни, долголетия. Б. регулирует тела
индивидуально по аналогии с клини ческой моделью и коллективно по аналогии с моделью социальной медицины. Она одновременно коллективна
и «интимна». Такая стратегия достигается в силу того, что власть осуществляется над жизнью. Именно это обстоятельство является причи ной распространения Б. на социальное тело. Право предавать смер ти и оставлять в живых
в Средневековье являлось прерогативой суверена. В Новое время возникает
власть, занятая прежде всего культивиро ванием человеческой жизни. Право
отобрать жизнь у подданного сменяется разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще. Девизом такой власти
становится не «преда вать смерти» и «оставлять в живых», а поддерживать
жизнь и выталкивать в смерть. Смерть — это не способ выражения власти,
а ее Абсолютный предел. Б. выступала необходимым условием развития капитализма, которое обеспечивалось контролируемым включением тел в систему производства и приспособлением поведения населения к экономическим процессам. Однако Б. требует большего: укрепления тел и роста населения одновременно с увеличением их полезности и управляемости ими. Для
этого и требуется выработка новых методов и приемов, пригодных для управления силами и способностями. Такие механизмы и формы находились в самых различных социальных институтах, будь то семья или армия, школа или
медицина. Б. использует не только наказания и тюрьмы, но множество стратегий, рациональных тех нологий исправления поведения индивидов, диагностики эмоционального и психического поведения, которые могут быть
привязаны к це лому ряду социальных институтов. Б. закрепляет историзацию
жизни, включение феноменов, свойственных жизни человеческого рода,
в порядок знания-власти — в поле политических техник.
Концепция Б. получила дальнейшее развитие в работах Дж. Агамбена,
Р. Эспозито, М. Хардт, А. Негри. Агамбен оспаривает противопоставление
59
Биополитика
суверенной власти и биовласти. Данные модели власти не могут быть отделены друг от друга. Более того, «голая жизнь» составляет скрытую точку пересечения суверенной власти и Б. Включение биологической жизни в политическую сферу в Новое время обнажает эту скрытую связь «голой жизни»
и суверенной власти. Уже Аристотель исключает общий для всех живых существ факт жизни (zo) из политической формы жизни (bios). Однако это
исключение имеет характер включающего исключения, поскольку исключение «голой жизни» составляет основание сообщества. Особенность исключения состоит в том, что исключенное (zo) из нормы (bios) сохраняет отношения с ней в форме приостановки ее действия. Приостановка нормы выявляет «зону неразличения», которую Агамбен, следуя К. Шмитту, называет
«чрезвычайным положением». Суверен — это тот, кто принимает решение
в чрезвычайном положении, но поскольку это положение невозможно определить заранее, суверен — это тот, кто принимает решение о чрезвычайном
положении. Принятие решения о чрезвычайном положении равнозначно
принятию решения о нормальном состоянии. Но для того, чтобы принять
решение о чрезвычайном положении и, соответственно, о нормальной ситуации, суверен должен стоять вне нормально действующего правопорядка.
И тем не менее он принадлежит действующему правопорядку, поскольку
только суверен принимает решение о приостановке действия конституции.
Согласно Агамбену, «голая жизнь» исключена из политической жизни в том
же смысле, в каком суверен исключен из нормально действующего правопорядка. Именно здесь лежит скрытая связь «голой жизни» и суверенности, Б.
и суверенной власти. Конечно, «голая жизнь» не принимает решения о чрезвычайном положении. Исключенные из существующего правопорядка живут
в условиях чрезвычайного положения, решение о котором принимает суверен.
И поскольку в современном мире чрезвычайное положение становится фундаментальной политической нормой, мы все живем в условиях чрезвычайного
положения. С другой стороны, когда чрезвычайное положение становится
нормой («лагерь как биополитическая парадигма современности»), правопорядок становится действенным только в форме приостановки собственного
действия. Норма лишается собственного содержания, будучи пустой формой
отношения, закон действует, но не означает. В работах Эспозито понятие Б.
исследуется в контексте «парадигмы иммунизации» и диалектики communitas
и immunitas Б. Логика иммунизации понимается как форма защиты жизни
от власти. Таким образом, immunitas противостоит communitas: иммунизация
защищает жизнь от разрушительного действия сообщества. В «парадигме
иммунизации» bios и nomos, жизнь и политика, образуют одно целое: иммунитет представляет собой власть сохранения жизни. В этой перспективе никакая власть не существует вне жизни, так же как жизнь никогда не дается
вне отношений власти. Политика — это возможность или инструмент сохранения жизни. Иммунизация задает два основных направления парадигмы Б.:
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]