Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.1 становление общественной мысли допетровской Руси
.pdf
Глава 5. Отношения светской и духовной властей 461
скому и александрийскому епископам. На последний прецедент,
по-видимому, и ориентировались организаторы этой замысловатой
комбинации.
По Татищеву, провал проекта связан с противодействием Иоакима. Проведав о возможности своего «низвержения», патриарх «просил многих вельмож об отвращении онаго». Был найден веский довод
для того, чтобы замысел был отвергнут: он будто бы нанесет большой
вред государству и чести покойного государя, осудившего Никона.
В ноябре 1679 г., во время очередной поездки в Ново-Иерусалимский монастырь, Федор повелел братии написать челобитную о возвращении Никона в обитель. Обращение позволило царю поставить
вопрос о Никоне перед Иоакимом. Патриарх наотрез отказался освобождать старца. При этом он ссылался на «неодолимые обстоятельства»: Никон был осужден восточными патриархами, так что он не
может отменить их решение. Федор не сдался. В Патриаршей Крестовой палате состоялся собор с участием царя и думных чинов, на
котором Федор Алексеевич призвал освободить из заточения Никона. Оказавшись между двух огней, царем и патриархом, архиереи все
же предпочли поддержать государя. Но Иоаким отклонил решение
собора.
Вновь царская воля сталкивалась с волей патриаршей. Федор,
однако, не стал конфликтовать из-за Никона с Иоакимом. Он и его
советники решили просто обойти патриарха. В июне 1681 г. к вселенским патриархам от царя были направлены грамоты с прошением простить Никона и вернуть ему «за великое смирение и покаяние» сан1.
Отзвуки развернувшейся «баталии» доходили до Никона. Сам
царь «десницею своею» (собственноручно) написал о своем намерении, вопреки воле Иоакима, добиться возвращения Никона в обитель. Причем в послании царь писал Никону не «бывший патриарх»,
а просто «патриарх», с обещанием вернуть его в Воскресенский монастырь – «совершенство свое восприяти». В царском послании ничего не говорится и о титуле «папа». Это ставит под вопрос, насколько
был реален проект с «папством» Никона. Но, скорее всего, упоминать
об этом просто было не ко времени и не к месту. П. Седов обращает
внимание на одну странность: по свидетельству стряпчего Успенского Тихвинского монастыря, вызволенный из заточения Никон
должен был ехать не прямо в Воскресенский монастырь, а в Москву.
1
Николаевский П.Ф. Жизнь патриарха Никона в ссылке и в заключении после
осуждения его на Московском соборе 1666 года. С. 672–673.
462
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
Возможно, предполагает исследователь, это было связано с новым
«назначением» Никона1.
Никон дождался указа о своем освобождении. Однако ему так
и не пришлось увидеть стены родной обители. По дороге в Новоиерусалимский монастырь, в августе 1681 г. он скончался. Иоаким
распорядился похоронить Никона как простого инока. Но Федор
воспротивился этому решению. Отпевали усопшего в Воскресенском
монастыре по патриаршему чину в присутствии царя и членов царского семейства. Иоакима на отпевании не было.
Кончина Никона поубавила амбиции реформаторов. Проект с патриархом-папой с претензией на первенство среди восточных патриархов был снят с повестки дня. Однако это не значит, что реформаторы отказались от всех своих целей. Замысел сконцентрировался
в планах учреждения 12 митрополий и 70 епископств2. Федор Алексеевич был убежден, что намеченные им новшества призваны укрепить московскую церковь и распространить благочестие. Позиция
Иоакима была прозаичнее. После истории с Никоном у него едва ли
остались какие-то иллюзии относительно намерений царя. При этом
избавившись с кончиной Никона от одной угрозы, он столкнулся
с другой. Для него было очевидно, что планы создания новых епархий и епархиального управления, дробление патриаршей области
с определением размеров содержания епископов по воле царя должны были многократно усилить зависимость архиереев от светской
власти.
Обращение царя с предложением утвердить новый порядок административного устройства церкви последовал через три недели после
кончины Никона, 2 сентября 1681 г. Проект подразумевал существование патриаршего округа с 20 епархиями и 12 митрополиями-округами, куда должны были войти остальные, в том числе и новообразованные епархии3. Как видно из проекта, существующие митрополии
обзаводились епископиями, а архиепископии или низводились до
положения епископий или, напротив, должны были подняться до
митрополий. Примечательно, что проект с «титлами» для митрополитов царь Федор написал собственноручно.
1
Седов П. Закат Московского царства. С. 430–431.
2
Проект предлагал следующую схему: 12 митрополий – 12 апостолов, ближайших
учеников и 70 епископств по числу 70 учеников Христа. О проекте см.: Седов П. Церковные иерархи 1660–1680 гг. // Правящая элита Русского государства IX – начала
XVIII вв. Очерки истории. СПб., 2006. С. 461–468.
3
Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года. Смоленск, 1899. Приложение 5.
Глава 5. Отношения светской и духовной властей 463
Вокруг проекта церковной реформы развернулась упорная борьба1. Иоаким всячески затягивал его рассмотрение. Федору пришлось
даже упрекать патриарха за промедление. В середине октября 1681 г.
патриарх, наконец, пообещал вынести проект на обсуждение собора.
Параллельно царь Федор, не дожидаясь решения собора и благословения патриарха, принялся за устройство новых митрополий и епископств, причем Смоленская митрополия, предназначенная одному
из фаворитов Федора Алексеевича, была устроена самим царем, «без
воли крайнего архиерея», то есть патриарха2.
Вообще, осень 1681 и зима 1682 г. стали временем необычайной
активности Федора, своего рода пиком его реформаторской деятельности. 24 ноября 1681 г. Боярская дума с участием царя и высшего
духовенства объявила об отмене местничества. Одновременно шли
приготовления к открытию новых епархий. 27 ноября появился очередной проект со списком городов, в которых учреждались епископские кафедры. Роспись отражала уступки, на которые пошла светская
власть под давлением патриарха3.
Надо заметить, что Иоаким имел сильную поддержку со стороны епархиальных архиереев. Для последних открытие новых кафедр
означало сокращение доходов, что, естественно, вызывало большую
тревогу. Еще одна угроза, побуждавшая архиереев сплотиться вокруг
Иоакима, – на новые кафедры могли претендовать православные выходцы из Речи Посполитой, к которым особенно благоволил царь.
Эти приезжие белорусские и украинские архиереи были образованнее, а главное, они были покладистее и уступчивее. С ними светская
власть могла скорее преодолеть иосифлянские установки и внести
изменения в православную доктрину в духе Нового времени.
В начале февраля 1682 г., рассмотрев царскую роспись новоучреждаемых кафедр, Иоаким объявил о возможности открытия только 15 епископий. Резкое сокращение числа епархий объяснялось бедностью: «Вновь прибавить архиерея не ис чево». В противном случае,
архиереи в новосозданных епархиях станут пребывать в скудости,
отчего им невозможно будет достойно «архиерейский чин исполнить». Высшее духовенство решительно выступило против создания
1
См.: Соловьева Т.Б. Церковное управление России и государственный проект его
реорганизации 1681–1682 гг. // Государственные учреждения России XVI–XVIII вв.
М., 1991. С. 37–44; Скрипицына Е.В. Церковно-государственные взаимоотношения во
второй половине XVII века. С. 255–259.
2
Седов П. Закат Московского царства. С. 432, 637.
3
Там же. С. 439–441.
464
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
окружного управления. Архиереи просили государя не подчинять
епископов митрополитам и оставить их в прежнем неподвластном состоянии, для того чтобы в архиерейском чине не было «распри и несогласия… и от народа молвы и укоризны»1.
В итоге после дискуссий и обращений к царю с сетованием по поводу «малолюдства христианскаго народа» было принято решение
об открытии уже 11 епархий2. Все они должны были обладать привычным статусом: владыки в них не должны были пребывать в подчинении митрополитов. Впрочем, и с этим решением Иоаким и его
сторонники тянули. В дело пришлось вновь вмешаться Федору Алексеевичу. В марте – начале апреля 1682 г. открылись четыре новые
епархии. Назначения на новые места сопровождались скандалами,
свидетельствующими об острой реакции церковных властей на «самоуправные» действия светских властей. 25 марта суздальский архиепископ Илларион был возведен в суздальские митрополиты. Патриарх расценил это как очередное недопустимое вмешательство царя
в церковные дела. В знак протеста Иоаким «свой святительской… чин
скинул и облекся было в черное одеяние»3.
Смерть Федора Алексеевича окончательно перечеркнула планы
реформаторов. Следует, однако, признать, что серьезные трудности
в их осуществлении возникли еще до кончины государя. Противодействие Иоакима и его единомышленников привело к тому, что
политическая составляющая проекта была серьезно выхолощена.
Замысел раздробить патриаршую область на небольшие епархии,
в результате чего первосвятитель должен был утратить свое политическое влияние, не был исполнен. Не прошла идея и с новым вариантом окружного епархиального управления, которая облегчала бы
контроль над церковью.
История с проектом показательна. Высшие духовенство оказалось способным на время остановить «экспансию» светской власти
на позиции «священства». Далеко не всегда в этом была заслуга
Иоакима и епархиальных архиереев, уже не способных, в отличие от
Никона, к решительному протесту. Свою лепту в историю вновь внес
1
Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссией (АИ).
СПб., 1842. Т. 5. С. 110.
2
Соборное постановление по предложениям Царя, об учреждении новых епархий, о предании раскольников градскому суду, о церковном и монастырском благочинии, о исправлении Чиновной книги, о хранении ризы Господней и святых мощей,
о призрении нищих и воспрещении строить новыя пустыни и продавать разныя выписи из книг Божественнаго Писания и пр. // АИ.Т. 5. (1676–1700). СПб., 1842. № 75.
С. 108–118.
3
Седов П. Закат Московского царства. С. 446.
Глава 5. Отношения светской и духовной властей 465
его величество Случай – кончина царя Федора. Вместе с тем стало
очевидно, что в рамках теории «симфонии властей», пускай и сильно трансформированной после дела Никона, церковные власти еще
сохранили возможность даже канонически противодействовать светским властям. Для следующего поколения государственных деятелей
времени царя Петра все более становилось очевидным, что выстраивать отношения с церковью в имперском духе следует уже в границах
«эмансипированной» идеологии. Именно она развязывала царству
руки, открывая путь к созданию Святейшего Синода и упразднению
патриаршества.
Глава 6
Человек и власть
6.1. Общество и личность
опетровская Русь – страна с глубокими и устойчивыми традициями. Стабильность социальной структуры древнерусского
Д
ры, которые были во многом порождены относительной изоляцией
страны, сами стали ее составляющей.
древнерусской духовной культуры был ее коллективизм («соборность»). Крестьянская община (мир, вервь) обладала непререкаемым
и нерушимым авторитетом. На протяжении столетий она оставалась
самым общим консервативным началом жизни общества. Именно
коллектив, его память были носителями и защитниками традиции.
В городе коллективистские тенденции находили воплощение в народном вече.
породил целый ряд характерных черт древнерусского общества.
скольких людей Древней Руси мы знаем по именам, да и то, чаще всего, лишь благодаря случайным упоминаниям в источниках. Но даже
называя имена, источники, как правило, не сохраняют почти никаких сведений о личных качествах людей, их носивших. С большим
трудом, да и то далеко не всегда, удается разыскать биографические
данные конкретного человека (если он, конечно, не относится к «элите»). Личности всех оказываются «поглощенными» одной личностью – правителя, наверное, поэтому наши представления о многих
выдающихся деятелях древнерусской истории имеют мифологический характер.
ми. На всем протяжении русской истории господствовали коллективные формы собственности на землю: общинная, монастырская,
государственная. Частная собственность не получила здесь такого
распространения и «веса», как в западноевропейских странах.
общества и государственных форм, быта и духовной культу-
Продолжением и одновременно обеспечением традиционализма
Коллективизм, присущий духовной культуре допетровской Руси,
В первую очередь, это – отрицание ценности личности. Лишь не-
Традиция обезличения закреплялась экономическими фактора-
Глава 6. Человек и власть 467
Коллективная собственность и авторитет «общественных собраний» на Руси вызвали к жизни представления о том, что управлять
жизнью общества может только какая-то внешняя сила, стоящая над
всеми и не подчиняющаяся никому. Основа подобных представлений
крылась, как это ни покажется странным на первый взгляд, в специфике самой коллективной формы управления обществом.
Несмотря на то что предания о первых шагах древнерусской государственности как описания реальных событий вряд ли заслуживают
доверия, тем не менее в них сохранились воспоминания о каких-то
конкретных фактах, которые имели место в прошлом. В частности, не
исключено, что среди первых восточнославянских правителей преобладали воины-иноземцы – иногда захватчики (Кий), иногда специально приглашенные для этого (Рюрик). Приглашение князей «со
стороны» представлялось вполне нормальным (если не закономерным) явлением в условиях зарождения государства.
Вечевые порядки позволяли решать вопросы лишь определенной
степени сложности. Интересы мелких территориальных объединений, представленных на вечевой сходке главами семейств и общин,
стояли выше общих интересов нарождавшегося сообщества. Поэтому
по мере расширения такого сообщества все больше становилась опасность перерастания коллективного принятия решения в открытый
конфликт между общинами. Вспомним, что, как упоминается в «Повести временных лет», изгнавшие в свое время варягов новгородцы
вынуждены были просить их вернуться из-за внутренних конфликтов. При вечевом порядке решения общих проблем большое общество несло в себе опасность больших конфликтов, необратимой дезорганизации, катастрофы.
Предотвратить конфликт мог специальный институт, стоявший
над интересами отдельных групп, вошедших в то или иное объединение. Выразителями не локальных, а общих интересов в гораздо
большей степени были способны стать люди, не входившие ни в одну
из ячеек, из которых складывался новый социальный союз. Государство, представленное такой группой лиц или одним человеком,
становилось мощным институтом, консолидировавшим общество,
способным «судить по праву», организовать совместные действия от-
дельных родов (племен) по обороне своих земель, либо по освоению
новых территорий или контролю над торговыми путями (что в условиях Восточной Европы приобретало особое значение).
Отчуждение властных функций от общества вело к дальнейшему отрицанию роли личности «рядового» человека. Соответственно,
угасала и потребность личности в свободном волеизъявлении как
осознанная и принятая обществом ценность. Мало того, опираясь на
468
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
коллективистские традиции, общество активно подавляло попытки
такого волеизъявления, если они все-таки появлялись. Всем членам
древнерусского общества, кроме самого правителя, в свободе отказывалось. Это вело к персонификации власти: отождествлению властных функций с конкретной личностью, выполняющей их. Становясь
правителем, человек выделялся из общества, поднимался над ним.
Подобные тенденции нашли вполне определенное выражение, как
мы видели, уже в деятельности Андрея Боголюбского, попытавшегося первым из древнерусских князей стать «самовластьцем».
Однако деспотическая персонифицированная власть представляла серьезную опасность для самого ее носителя. Так, Андрей Юрьевич Боголюбский поплатился жизнью за попытку установить свою
персональную безраздельную власть. Если дружина могла отъехать
от неугодного князя, с которым она находилась в некоторых традиционных, не оформленных официальным актом договорных отношениях, то «милостники» (холопы) такой возможности были полностью
лишены. Они не были равны с ним по положению, оставаясь слугами,
получавшими пожалование. Избавиться от деспотического господина они могли только одним путем – физически устранив его1.
6.2. Личность и свобода
Понятие свободы в русской духовной культуре имело особое наполнение. Практически оно всегда воспринималось как независимость, свобода от чего-то или от кого-то. Само праславянское слово
*sveboda связано с церковнославянским свобьство или собьство –
«persona», в котором корень *svobь происходил от svojь (ср.: «свой»)
и обозначал положение человека, независимого от старших, самостоятельного члена рода.
Сравнивая современные культуроспецифичные концепты свобо-
да, freedom и liberty с латинским libertas, А. Вежбицкая пришла к следующему выводу: «Латинский концепт сосредоточен на отсутствии
хозяина (на том, что ты не раб), тогда как русский концепт сосредоточен на отсутствии ощущения какого-либо внешнего принуждения.
Соответствующий английский концепт сосредоточен… на выборе
1
По словам Б.А. Рыбакова, Андрей Боголюбский «сразу решительно поставил
себя не рядом с боярством, а над ним… С этого времени Андрею приходилось остерегаться бояр; по некоторым сведениям, он даже запретил боярам принимать участие
в княжеских охотах – ведь мы знаем случаи, когда князья не возвращались с охоты…»
(Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. С. 550).
Глава 6. Человек и власть 469
и на отсутствии вмешательства со стороны других людей»1. При
этом подчеркивается, что «русский концепт свобода, развивавшийся в историческом контексте, весьма отличном от контекста Англии
или Рима... предполагает приятное отсутствие ограничений какого
бы то ни было рода»2. По предположению А. Вежбицкой, «свобода,
в отличие от freedom, может рассматриваться как нечто такое, что
произвольным образом дано другим лицом», при этом «семантический профиль слова свобода можно связать с политической историей России: деспотизм царей, отсутствие демократических структур
или действенной правовой системы, в равной степени относящейся
ко всем, значение произвольно осуществляемой власти и желание
ускользнуть от этой власти и т. д.»3.
Однако все эти концепты исторически изменчивы. Современное
значение понятия свобода – с его сугубо положительным восприятием – сформировалось относительно недавно. Так, в начале XX в.
в этом концепте, судя по всему, еще ясно прослеживались остаточные негативные коннотации (достаточно вспомнить реплику Фирса
из второго акта чеховского «Вишневого сада» (1903), который характеризует свободу/волю как несчастье). Выход из крепостного состояния, судя по всему, многими крепостными был воспринят именно так:
они теряли свой прежний социальный статус, не приобретая нового,
становились маргиналами, не имевшими определенного места в жизни, а следовательно, и гарантированных средств к существованию.
Обращение к древнерусским источникам домонгольского периода подтверждает такое впечатление. Само слово свобода используется
здесь крайне редко. Так, в «Повести временных лет» (1113–1118) оно
лишь трижды встречается в Ипатьевской и однажды в Лаврентьевской летописи – и исключительно в библейских цитатах. Характерно,
что в Лаврентьевской летописи оборот свободихомся от греха в Послании к Римлянам, из которого он позаимствован, имеет продолжение, не упомянутое, но, очевидно, подразумеваемое летописцем:
«Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу…»
(Рим. 6:22)4. Редко встречается оно и в древнерусских законодатель-
1
Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999. С. 456.
2
Там же. С. 460.
3
Там же. С. 458 (со ссылкой на: Wittfogel K. Oriental despotism: A comparative
study of total power. New Haven: Yale University Press, 1963; Федотов Г. Россия и свобода: Сб. статей. New York: Chalidze; Соловьев В. Собр. соч.: в 14 т. СПб.: Просвещение;
Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1966–1970).
4
«Нынѣ же, свобождьшесѧ щт грѣха, порабощьшесѧ Богови» (Библия 1499 года
и Библия в синодальном переводе: в 10 т. Т. 8. С. 179.
470
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
ных источниках. Так, в Пространной Русской Правде (XII в.) термин
свобода упомянут лишь трижды1.
При этом человек, освободившийся от внешнего принуждения,
в Древней Руси рассматривался, скорее, как человек несчастный.
Термин изгой, обозначающий субъекта, утратившего связи со своей
социальной группой, имеет в древнерусских памятниках явно негативные коннотации. И напротив, ситуация, когда человек становится
холопом (по существу, рабом), рассматривается им самим – вопреки
нашим ожиданиям – как сугубо положительная.
Яркие примеры такого отношения к зависимому положению мы
находим в Молении Даниила Заточника (конец XII – начало XIII в.).
Прежде всего ясно, что автор оценивает свое нынешнее положение как «нищету» и, возможно (учитывая любовь создателя «Слова»
к каламбурам), «художьство»2. Судя по контексту уже первых строк,
Даниил сетует на то, что «ест пепел, как хлеб», питье его «растворено слезами», он «низвержен»3. К нему – «как разбойник» – пришли
1
«Продасть ли господинъ закупа обель, то наимиту свобода во всѣхъ кунахъ»
(ст. 61 – Правда Русская / под ред. Б.Д. Грекова. М.; Л., 1940. Т. 1: Тексты. С. 111, 130,
156, 173, 194, 223, 254, 287, 308, 335, 382, 430, 431); «Аже будуть робьи дѣти у мужа,
то задници имъ не имати, но свобода имъ смертию» (ст. 98 – Там же. С. 115, 132, 160,
176, 198, 227, 259, 272, 290, 313, 338, 359, 386, 446, 447); «А се уроци ротнии: от головы
30 кунъ, а от бортьноѣ земли 30 кунъ бес трии кунъ, тако же и от ролеиноѣ земли, а от
свободы 9 кунъ» (ст. 109 – Там же. С. 116, 129, 162, 177, 229, 260, 291, 314, 339, 388, 450,
451). Кроме того, в Русской Правде упоминаются «свободные люди» (ст. 87 – Там же.
С. 114, 132, 159, 175, 196, 226, 257, 289, 311, 337, 358, 385, 440, 441) и «свободный муж»
(ст. 17 – Там же. С. 71, 80, 398; ст. 37 – Там же. С. 107, 125, 152, 170, 189, 219, 249, 269,
284, 304, 332, 350, 375, 416, 417; ст. 62 – Там же. С. 111, 130, 156, 173, 194, 224, 254, 287,
308, 335, 355, 382, 430, 431; ст. 65 – Там же. С. 112, 131, 157, 173, 194, 224, 254, 287, 309,
335, 356, 382, 430, 431; ст. 66 – Там же. С. 112, 128, 157, 174, 195, 224, 255, 288, 309, 335,
356, 382, 432, 433; ст. 121 – Там же. С. 117, 133, 163, 178, 200, 230, 262, 272, 292, 315, 340,
361, 389, 456, 457).
2
В исторических словарях русского языка это слово определяется как поступки,
действия (Лексика и фразеология «Моления» Даниила Заточника. Л., 1981. С. 218–
219); худые дела (Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка
по письменным памятникам. СПб., 1903. Т. 3. Стб. 1416); искусная, убедительная
речь, ловкое обольщение, искусство, мастерство, ремесло; знание, искусство, умение;
хитрость, обман (Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1998. Т. 2.
С. 797). Однако в данном случае речь, скорее всего, все-таки идет о нынешнем – худом,
крайне плохом – положении автора: «Се же бѣ написах, бѣжа от лица художества моего» (Л.В. Соколова переводит художество как убожество).
3
«И бысть умъ мои – аки нощныи вранъ на нырищи, забдѣх»; ср.: «Я стал как
филин на развалинах; не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле. Всякий день
поносят меня враги мои, и злобствующие на меня клянут мною. Я ем пепел, как хлеб,
и питье мое растворяю слезами, от гнева Твоего и негодования Твоего, ибо Ты вознес
меня и низверг меня» (Пс. 101:7–11).
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]