Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.1 становление общественной мысли допетровской Руси
.pdf
Глава 4. Проблема легитимности светского правителя 381
ноевропейца, «московиты» – варвары и рабы, но и фиксация нарастающей сакрализации царя. Напомним, что речь идет об отношении
к царю на обыденном уровне, при «профаном» восприятии, для которого свойственно обожествление. В этом случае наиболее распространенным и был сакральный эпитет царя «земной бог». Специально изучавший бытование этого понятия П.В. Лукин отмечал, что оно
получило распространение с середины XVII в. и не использовалась
в официальной идеологии. Зато к нему широко прибегали в повседневных отношениях представители всех слоев населения1.
Сакрализация царя была тесно связана с превознесением личных
качеств монарха. Таков был закон жанра: царь – «живой образ», который должен приближаться к своему небесному первообразу. Первые
Романовы искренне старались предстать перед подданными в облике
«благочестивых царей», демонстрируя три «добродетели»: «праведны суд, иже не на лице тяжущих смотрит»; целомудрие, «сиречь чисто
сжительство»; к подданным «кротость… со устрашением государским
на исправление их, а не на погубление». Обладатель подобных «добродетелей», по мысли знаменитого писателя XVI в. Максима Грека,
есть «царь православен, образ одушевлен самого Царя небесного»2.
Религиозное рвение Романовых потрясало иностранных наблюдателей. Единоверцам же, греческому духовенству, готовому льстить
Романовым по поводу и без всякого повода, в этом случае не нужно
было даже лукавить. Глубина и сила веры московских правителей впечатляла. Благочестие, включающие в себя строгое и неукоснительное
исполнение всех положенных обрядов, долгих постов и сердечных
молитв, воспринималось Романовыми как часть царского служения.
Для них это была каждодневная «работа» – создание образа наместника земного с негласно сформулированной сверхзадачей: соответствовать небесному первообразу. Зато с позиции официальной церкви, «сакрализация» Романовых не встречала препятствий – царское
радение и благочестие были образцовыми. По наблюдению Р. Уортмана, титул «святой» применительно к Тишайшему употреблялся
как характеристика личных качеств Алексея Михайловича, благочестие которого превосходило благочестие всех окружающих3.
Впрочем, лидеры раскола придерживались другого мнения. Им
пришлось пройти путь от несбыточных надежд на царя, который,
1
Лукин П.В. Народные представления о государственной власти России
XVII века. М., 2000. С. 37–40.
2
Цит. по: Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивили-
зации. С. 199.
3
Уортман Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. М., 2004.
Т. 1. С. 56–59.
382
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
опомнившись, отметет «никоновскую прелесть», до горького разочарования и зачисления второго Романова в разряд царей-богоборцев. Царь Алексей для них – «рожок антихриста»1. За такого
царя уже нельзя молиться. И протопоп Аввакум советует одному
из своих адресатов молиться за благоверных царей и о священстве,
но – «безымянно»2.
Аввакум бесстрашно обвинял Алексея Михайловича – «безумного царишку» – в преступлениях перед церковью, включая молчаливое согласие на обретение «святости»: «В коих правилах писано царю
церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему
подобает смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как
вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереев и истинных пастырей»3.
Сакрализация царского сана в восприятии и подданных, и самого правителя была бесспорным основанием абсолютной власти монарха. Подобное понимание в череде первых трех Романовых было
особенно свойственно Алексею Михайловичу, взявшего за образец для подражания Ивана IV. Царю, по-видимому, импонировала
уверенность Ивана в своей богоизбраности. Доказательством этого
для Тишайшего служила властность и грозность первого венчанного самодержца. Царь старательно собирал свидетельства «царских
подвигов» Ивана, начиная со случаев титулования в общении с соседями и кончая участием царя в военных предприятиях4. Правда,
склонность к рефлексии мешала второму Романову вести себя по отношению к подданным так, как это делал Ивану IV. Эта личная неуверенность «тленного царя» находила свое выражение в постоянном напоминании окружению о своем сакральном статусе.
Существовала, впрочем, еще одна веская причина, мешавшая Тишайшему «уподобиться» Грозному. Публицистика смутного и послесмутного времени осудила чрезмерность Ивана IV, преступив-
1
Письма и послания дьякона Федора Иванова: Письмо на Мезень к семье про-
топопа Аввакума / подг. текста и коммент. Н.С. Демковой и Л.В. Титовой // БЛДР.
СПб., 2017. Т. 17: XVII век. С. 352. Дьякон Федор Иванов, соузник Аввакума, поведал о некоем суздальском пустыннике Михаиле. Когда к старцу пришли почитающие
его богомольцы «и возвестиша ему: “Иной царь-государь воцарился ныне после отца
своего”, пустынник ответил: “Несть царь, братие, но рожок антихристов”». Под царем
фигурировал Алексей Михайлович, сменивший умершего Михаила Федоровича.
2
Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало раскола. М., 2016. С. 578.
3
Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1 // РИБ. Л., 1927.
Т. 39. Стб. 467.
4
Заозерский А.И. Царская вотчина XVII в. М., 1937. С. 8, 869; Записки отделения
русской и славянской археологии Императорского Русского археологического общества. СПб., 1852. Т. 2. С. 751–752 и др.
Глава 4. Проблема легитимности светского правителя 383
шего в своих бессудных опалах черту нравственно дозволенного.
Получалась ситуация, когда «местник» на земле мог творить суровый
суд вплоть до казней, но это и осуждалось, если они воспринимались
как нарушение традиции и святых канонов. Вполне искренне желая
быть для подданных идеальным монархом, Алексей Михайлович не
мог и не желал идти по стопам своего кумира. Религиозный и нравственный императив не давал преступить границу, за которой простиралось царство террора – деспотического самодержавия1.
В поведении Алексея Михайловича это понимание получало свое
особое выражение. Также ратуя, как и царь Иван, за полное и безоговорочное послушание подданных, второй Романов жаждал от них послушания добровольного, «с радостным сердцем» (из письма царя).
Отсюда и постоянный рефрен его грамоток: «служить всем сердцем»,
«с радостью и любовью». Наказание для него – мера тягостная и вынужденная, «покамест навыкнут иметь страх Божий»2. Вот свидетельство самого царя. «Рабе Божий, – писал он в 1659 г. боярину
князю Ю.А. Долгорукову, – уповай дерзат от имени Божии, устрояся
ратным делом и смиренным сердцем, а к ратным буди с любовям и к
бедным милостив и нищелюб во истину за то тебе от Спаса нашего
устроится вся благая в роды и роды. Аминь»3.
Примечательно, что сам Тишайший сделал все, чтобы оправдать
своего грозного «прадеда». В 1652 г., по настоянию Новгородского
митрополита Никона, было затеяно перезахоронение первосвятителей, гробницы которых, вопреки традиции, оказались за пределами
Успенского Кремлевского собора. За гробом Филиппа II, низвергнутого с митрополичьего престола за осуждение опричной политики
царя Ивана, и, по преданию, погибшего от рук Малюты Скуратова, на
Соловки отправился сам Никон. С собой он вез «покаянное письмо»
царя Алексея Михайловича. На острове перед гробом святителя он
должен был принести от царского имени повинную за «согрешения
прадеда нашего», царя Ивана Васильевича. Стиль мышления требовал опереться при создании подобного обращения на аналоги с прошлым. Пример был найден достойный: в свое время византийский
1
В связи с этим уместно напомнить замечание историка права В.Е. Вальденберга
о том, что «за все время от начала русской письменности до конца XVII века в ней
не было ни одной теории, которая устанавливала бы полную неограниченность царской власти в смысле отсутствия каких бы то ни было обязательных для нее пределов»
(Вальбенберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской
политической литературы. С. 352).
2
ПСЗРИ. Собрание I. № 47, 48. С. 239.
3
Письма Алексея Михайловича // Московия и Европа. История России и дома
Романовых в мемуарах современников. М., 2000. С. 526.
384
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
император Феодосий молил о прощении перед гробом Ионна Златоуста за гонения, к которым оказалась причастной светская власть.
Это вдохновило царя на пространную сентенцию: «Преклоняю пред
тобою сан мой царский за согрешения против тебя [митрополита Филиппа. – И. А.], да отпустишь ему согрешение его своим к нам пришествием, и да упразднится поношение, которое лежит на нем, за изгнание тебя. Молю тебя о сем, о священная глава, и преклоняю честь
моего царства пред твоими честными мощами, повергаю на умоления
тебя всю мою власть»1.
То, что царь черпал свое вдохновение в прошлом, причем в византийском прошлом, видно из его признания боярину Н.И. Одоевскому: Алексей Михайлович сравнивал себя с императором Феодосием,
перенесшим мощи Иоанна Златоуста в Константинополь. Однако
нельзя не заметить разницы в позициях Никона и Алексея Михайловича. В Послании Филиппу-митрополиту говорится о единстве –
«несть никакого разделения», и о согласии, которые наступят после
покаяния. Покаяние, таким образом, – условие «единомыслия», примирения – темы вообще популярной после Смуты и к тому же злободневной из-за недавних городских восстаний. Эта мысль была близка
Тишайшему и не нужен был никакой Никон, чтобы внушать ему
ее. Истоки несогласия и разномыслия – в оценке согрешения. Иван
Грозный согрешил, низвергнув Филиппа. Но, по Алексею Михайловичу, он сделал то «неразсудно завистию и неудержанием ярости»2.
Приговор же Никона категоричнее: царь Иван «возненавиде» митрополита за правду и, «опалясь», поступил с ним «неправедно»3.
Для человека XVII столетия разница между «неразсудно» и «неправедно» огромная. Неправедно – из арсенала высшего, сакрального. «Неразсудно» – более приземленно и повседневно. Никон своим
«неправедно» невольно возносил священство, подчеркивая его духовное превосходство над земными правителями.
Алексей Михайлович вкладывал иной смысл. Во-первых, он молил простить грехи «прадеда своего», подчеркивая крайне важную
для Романовых мысль о династической преемственности. Во-вторых,
Тишайший писал о «невольных грехах», совершенных царем Иваном
под влиянием «злых советчиков». Это – строки, опять же адресованные Н.И. Одоевскому, в которых царь описывал церемонию встречи
и погребения в Успенском соборе мощей Филиппа. В сравнении с Со-
1
Собрание государственных грамот и договоров (СГГД). Т. III. № 147. С. 471–472.
2
Там же.
3
Там же. С. 471, 475.
Глава 4. Проблема легитимности светского правителя 385
ловецким посланием «мизансцена» в грамотке боярину сильно изменилась. Главное – не прегрешения Ивана IV, а торжество Правды,
возвращения им, царем, «изгонимого» митрополита. «Где гонимый
и где ложный совет?.. Где обавники [клеветники. – И. А.], где соблазнители, где мздоослепленныя очи, где ходящии власти восприяти гонимаго ради? – риторически вопрошал Алексей Михайлович и сам
же отвечал: – Не все ли зле погибоша?.. Не все ли здесь месть восприяли от прадеда моего, царя и великого князя Ивана Васильевича?»1
Если вдуматься, то здесь под пером Тишайшего происходит настоящая фальсификация: Иван IV превращается в грозного мстителя,
воздающего за неправду. Подобная партия, пускай и исполненная
в частном письме, звучала уже совершенно не в унисон с заглавной
никоновской партитурой. Таким образом, Тишайший оправдывает и даже защищает царя, богоизбранность которого спасает его от
страшных прегрешений.
Потому не стоит удивляться, что позднее, разойдясь с патриархом,
Алексей Михайлович уже открыто осмыслит упреки Никона в адрес
Ивана Грозного как стремление унизить царский сан. В 1666 г., на
Большом Московском церковном соборе, когда во время суда над
Никоном были прочитаны строки из его письма к Константинопольскому патриарху о том, что Грозный «неправедно» мучил митрополита Филиппа, царь вышел из себя. «Для чего он, Никон, такое безчестие и укоризну блаженные памяти великому государю и великому
князю Ивану Васильевичу всеа Русии написал?» – гневно вопрошал
он судий, предвосхищая суровость будущего приговора2.
Царь убеждал подданных в своей особой харизме с упрямством,
заставляющем подозревать его в намерении заодно убедить в этом
и самого себя. Здесь ему очень помогал тезис, что служение царю
есть не что иное, как служение Богу. Евангелическое «Царево сердце
в руце Божией» было крепким подспорьем для Тишайшего. Алексей
Михайлович постепенно привык к подобной оценке собственных
деяний. В его писаниях царское дело все чаще предстает как Божье
дело. «Иду на Божью службу», «мы на Божьей службе», – роняет
он в письмах родным. «Повелением всесильного, и великого, и бессмертного и милостивого царя царем и государя государем и всех
всяких сил повелителя господа нашего Иисуса писал сие письмо
многогрешный царь Алексей рукою своею», – гордо провозглашает он, уверовавший в то, что его устами изрекается Божественная
1
ААЭ. Т. 4. № 329.
2
Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С 126.
386
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
воля1. Чувствуется, что за подобными высказываниями стоит целое
мировоззрение2.
В будущем логическая связка «служба царю – служба Богу»,
дополненная рационалистическим обоснованием, займет достойное место в политико-государственной доктрине. Пока же, логически вытекая из тезиса об особой роли московского государя, она
придавала уверенность второму Романову. Эту «нерасчленность»
с Богом можно усмотреть в повторяющемся в царских посланиях
рефрене о смирении «тленного царя», лишь исполняющего волю
Бога. Но в сознании человека позднего средневековья эта фраза –
еще одно напоминание о избранности Романовых: ведь «царь тленный» для человека того времени был неразрывно связан с «царем
небесным»3.
Историки давно обратили внимание на то, что сакрализация власти в XVII в. проходила по византийским «лекалам». В этом находила свое выражение общая направленность идеологических изменений, связанных с восприятием византийско-имперской модели,
обретавшей популярность в верхах русского общества.
С середины XVII в. интерес к наследию Второго Рима особенно
явственно обозначился в культе императора Константина Великого,
который трактовался в христианской культуре как идеальный христианский правитель. Но если прежде на Руси Константин Великий
ассоциировался с образом крестителя, то в XVII в. актуальным стал
образ императора-победителя. Таким образом, византинизация придворной культуры шла с подспудным нарастанием имперской составляющей в концепции создания православного царства4.
1
Записки Отделения русской и славянской археологии Императорского Русского
археологического общества. СПб., 1852. Т. 2. С. 770–771.
2
В понимании Алексея Михайловича Бог «присутствует» во всех его, царя, решениях, пускай даже самых незначительных. Дело доходило до смешного. В 1664 г.,
оценивая очередные предложения Ордин-Нащокина относительно перемирных статей с поляками, Алексей Михайлович сообщал: «Статьи прочтены и зело благополучны и угодны Богу на небесех, а от создания руку его и нам грешным». Далее, однако,
оказывается, что есть исключения. Выясняется, что неугодной Богу и «нам грешным»,
оказалась статья 33, которую приказано «вынять» (цит по: Заозерский А.И. Царская
вотчина XVII в.: Из истории хозяйственной и приказной политики царя Алексея Михайловича. М., 1937. С. 256).
3
Записки Отделения русской и славянской археологии Императорского Русского
археологического общества. СПб., 1852. Т. 2. С. 751–752. На это обстоятельство впервые обратила внимание филолог Л.А. Черная (Черная Л.А. Русские в переломную эпоху от Средневековья к Новому времени. М., 2012. С. 22, 239).
4
Скрипкина Е.В. Церковно-государственные взаимоотношения во второй половине XVII века. С. 132–153; Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 113–138.
Глава 4. Проблема легитимности светского правителя 387
Актуализация культа Константина Великого произошла не без
участия греков, которые обращались к Алексею Михайловичу с призывом «восприяти превысочайший престол великого царя Константина, прадеда вашего»1. Ему же греки отводили миссию освобождения Константинополя из-под владычества османов2. Тишайшему
было лестно именоваться «благочестивым и благоверным защитником восточной церкви» и ощущать себя Новым Константином. Но
едва ли большинство греков всерьез относились к возможности освобождения от турецкого гнета с помощью Москвы, однако они быстро
уловили, насколько была лестна царю эта аналогия.
Было бы ошибочно объяснять возрастание влияния греческого
духовенства к одному только умением польстить московскому государю. Понятно, что необходимость выживания в иноверческом
государстве сделала греков виртуозными мастерами славословия.
Но востребованность в них, так же как и в представителях украинско-белорусского духовенства, была вызвана причинами куда более
весомыми. Обновление государственной доктрины требовало аргументированного богословского «обустройства». Обратиться за этим
к собственным интеллектуалам не всегда было возможно. Отчасти
в силу их недостаточной образованности, уступавшей представителям «конкурирующего» духовенства, многие из которых получили свое образование в европейских университетах и коллегиумах.
К тому же постоянное противостояние католикам, протестантам
и униатам превратили представителей греческого и западнорусского духовенства в искусных полемистов, выглядевших в сравнении со
своими начетчиками много убедительнее.
К тому же власть нуждалась в обосновании идей, которые не всегда отвечали, а иногда даже противоречили интересам московского
духовенства – особенно в тех случаях, когда речь шла о церковной
земельной собственности и правах священства. Греки, давно утратившие свою государственность, украинцы и белорусы, не имевшую ее,
в этом плане были куда более покладистыми, чем собственные архиереи. Православные выходцы с Востока и Запада готовы были выставить на продажу все свои знания и таланты, лишь бы угодить властям
и обрести материальное благополучие.
1
Из обращения Иерусалимского патриарха Паисия в 1649 г. (цит. по: Карта-
шев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1991. С. 122.
2
Позднее о миссии русских государей освободить греков, «благочестивых и православных христиан от нечестивых рук», неоднократно напоминали царям Павел
Алеппский, Афанасий Пателларий, братья Софроний и Иоанникий Лихуды и др.
388
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
Особенно преуспели в этом Симеон Полоцкий и Газский митрополит Паисий Лигарид. Первый, провозгласивший в одном из своих
поэтических произведений: «Ума палата, купи кто хочет», стал придворным поэтом и учителем царских детей. Его заслуги в приобщении верхов общества к просвещению и ценностям барокко, в формировании у элиты новых общественных представлений действительно
были весомы.
Иной след оставил Лигарид, оказавший неоценимые услуги Тишайшему в борьбе с Никоном. Однако это было наследие не просветителя, а беспринципного авантюриста и тайного сторонника унии.
После разоблачения Газский митрополит был тихо выдворен из страны. Но он был столь убедительно красноречив, что успел заронить
в сознание Алексея Михайловича мысль о праве монарха широко
вмешиваться в дела церкви.
Ориентация на византийские культурные и политические модели
вносила свои изменения в понимание природы царской власти и в государственно-политическую доктрину. Сами эти заимствования
были далеки от того, чем они были в действительности в пространстве Византийской империи. По сути, шел процесс реконструкции
византийской традиции при слабом знании самой этой традиции.
Иного и быть не могло, учитывая разность политических контекстов,
временную и информационную пропасти, отделившую Византийскую империю от Московского царства. Зато возведенная в образец,
византийская традиция и дарованная ею форма позволяла генерировать идеи и практики, в которых остро нуждалась власть.
Формула «русский царь – Новый Константин» казалась универсальной: она вбирала в себя амбиции, связанные с воплощением
ближайших (киевское наследие) и отдаленных внешнеполитических
планов (создание Вселенского православного царства), и одновременно была обращена внутрь страны, придавая царскому сану новую
высоту. По наблюдению Н.П. Чесноковой, это достигалось через единение русской и греческой церквей и превращением Алексея Михайловича в законного наследника и преемника Константина Великого1.
«Обращение» второго Романова в нового Константина, а Москвы – в центр православия должно было принять зримые формы.
Это нашло свое выражение в обширном церковном строительстве,
включая реализацию грандиозных монастырских замыслов Никона,
1
Чеснокова Н.П. Идея византийского наследия в России середины XVII века //
Пятые чтения в честь профессора Н.Ф. Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. М., 2007.
С. 196–198.
Глава 4. Проблема легитимности светского правителя 389
символизирующих перенос сакрального центра Поднебесной на русскую землю1. В этом же ряду было и намерение собрать на русской
земле все святыни и значимые ценности – мощи, иконы, церковное
облачение и т. д. При Алексее Михайловиче на их приобретение
тратились огромные средства, и, зная об этом, греческое духовенство и купечество развернули бойкую торговлю реликвиями. Меркантильность греков сильно компрометировала их в глазах русских
людей. Но царя и высшие духовенство такое положение дел вполне
устраивало: в их понимании происходящее свидетельствовало об
«истончении» святости на Востоке и ее «перетекании» вместе с христианскими реликвиями в Москву2. Именно к этому аргументу прибег Арсений Суханов в прениях о вере с греками во время последней,
четвертой встречи с ними: он упрекнул греков, что все бывшее у них
«добро» перешло в Москву. Тут же было расшифровано, что имелось
в виду под определением «добро»: царство, патриаршество и христианские святыни3.
В стремлении обрести святость царь и патриарх готовы были пойти на любые хитрости, как это случилось с привезенными из Афонского Ватопедского монастыря для поклонения Крестом царя Константина и главой св. Иоанна Златоуста. В Москве находили множество
причин удержать у себя реликвии. Афонским монахам пришлось не
единожды напоминать об обещании самого царя вернуть их. Ожидание, впрочем, смягчалось денежными выплатами. И это был не единственный случай4.
На Востоке были заказаны новые царские регалии, сделанные «по
образцу греческого царя Константина». Упомянем и об известных
львах перед троном Алексея Михайловича в Коломенском дворце,
повторявших элементы убранства тронного зала византийских императоров. Характерно участие Никона в формировании культа царя
Константина, соотнесенного с личностью Алексея Михайловича. Это
и иконография, связанная с патриархом, и литургическое прославле-
1
Бусева-Давыдова И.Л. Об идейном замысле «Нового Иерусалима» патриарха
Никона // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 174–181.
2
См.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку
в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 101 –104.
3
Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1891. С. 226. Прения проходили в 1650 г.
в Торговищах (Терговишти), столице Валахии. Со стороны греков на прениях в разное время присутствовали иерусалимский патриарх Паисий, браиловский митрополит
Мелентий, архимандриты и братия патриаршего монастыря.
4
Фонкич Б.Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII века // Очерки феодальной России. Вып. 5. М., 2001.
С. 90–97.
390
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
ние, и тема Константина в переписке Никона с царем1. В этом Алексей Михайлович и его «собинный друг» были заедино.
Процесс византинизации разворачивал общественную мысль
к освоению античного наследия, к Первому Риму. Такое обращение
не было новостью для русских книжников. Уже в XVI в. привлечение
идей и аргументов, подчерпнутых у античных авторов, для определенного круга «интеллектуалов» было нормой2. Так, в знаменитом
противостоянии царя Ивана Грозного и князя Курбского оба автора обращаются к теме Рима. Причем трактовка и выводы были диаметрально противоположными. В интерпретации царя Ивана, Рим
становится прообразом будущей империи; в трактовке Курбского – «окном в Европу», «либерально-западным фантомом русской
культуры». Курбский говорит о «естественных законах», обращаясь
к «Парадоксам» Цицерона. Царь разворачивает свои рассуждения
в сторону единодержавия как несомненного блага. «Кто из нас горд:
я ли, требующий повиновения от рабов, данных мне от Бога, или вы,
отвергающие мое владычество, установленное Богом?..» – вопрошал
Иван беглого князя. Неповиновение, по трактовке Ивана, ведет к непослушанию, непослушание – к междоусобным браням, гибельным
для царства.
Вот в этом пункте царь обращается к античной истории, приводя
в пример Августа-кесаря, который обладал «всей вселенной». Но затем сыновья кесаря разделили власть, и с этого момента «Греческая
держава стала дробиться и оскудевать». Произошедшее, замечает по
поводу этого пассажа Г. Кнабе, осмысление не столько реальной истории Рима, сколько истории Византии и Орды3. Заметим, что Иван
Грозный, отталкиваясь от мотивов «Сказания о князьях Владимирских», затронул тему гибельного «расточения» державы. В XVII в.
эта мысль вновь обретет актуальность, но только уже в «обратном»
формате, когда пришла пора собирать «расточенное» в единое Православное Царство. Этой идеей станут напутствовать царей все последующие патриархи, начиная с Филарета.
Обращение Филарета было включено в чин венчания Алексея
Михайловича. Однако границы «расточенного» наследия российских
самодержцев было обозначено шире, чем в речи Филарета4. Претен-
1
См. подробнее: Скрипкина Е.В. Церковно-государственные взаимоотношения
во второй половине XVII века. С. 147–152.
2
Кнабе Г.С. Русская Античность. М., 2000. С. 66–71.
3
Там же. С. 68–69.
4
В первой же своей речи в качестве патриарха Никон высказывает пожелание,
чтобы «Бог собрал воедино его благочестивое царство» и чтобы русский царь стал «царем вселенским и самодержцем христианским».
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]