Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Теоретико-методологические проблемы права. Монография

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 1718 / 4018 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 > Следующая >>>

Иррациональное в праве

171

самого момента его зарождения, и тем самым романтическое воз зрение снимало извечный дуализм нравственного и правового.

4. Историческая школа юристов против естественного права

Савиньи также был уверен в том, что право возникает не по же ланию людей. Оно является функцией самого народного организ ма, силой, которая рождается в его недрах и которая неразрывно связана с судьбой самого народа. Тем более право нельзя рассмат ривать только в качестве каприза законодателя: оно всегда порож дается этих сил неизвестен человеку, однако, традиция внушает ему уве ренность в том, что право тем действеннее и справедливее, чем оно древнее. Некий закон внутренней необходимости, очень напоми нающий Провидение бл. Августина, управляет ростом государствен ности и права. В связи с этим не только «естественное», но и поло жительное право наделено моральным авторитетом: раз действую щее право появилось в силу неотвратимой необходимости, значит, оно не может быть подвергнуто субъективистской критике: «Если рационалистическая философия отрицала положительное право на том основании, что оно является продуктом случая и произвола, то он (Савиньи) попытался в самих условиях происхождения права найти для него нравственное оправдание. Таков был смысл его уче ния об органическом развитии юридических норм из националь ного сознания»

лись деформации как изнутри, так извне системы и здесь Савиньи обращается к фактору, общепринципиальная значимость которого, в общемто, отвергалась большинством романтиков. Савиньи по лагал, что именно рое в противовес скрытому национальному духу заметно повлияло на становление самих национальных правовых систем. Нарушая теорию органической теории происхождения права (и подвергая сомнениям непогрешимость права положительного), Савиньи при ближается к абстрактному абсолютизму естественноправовой шко лы, когда начинает считать римское право идеальным образцом для любой конкретной национальной правовой системы. Однако это

молчаливо действующими внутренними силами. Характер

Тайнодействующие силы, формирующие право, сами подверга

римское право являлось тем исключением, кото

Новгородцев П. Н. Указ. соч. С. 85.

172

Теоретикометодологические проблемы права

обстоятельство принималось им лишь как факт, что же касается его идеологических убеждений в области практического законотворче ства, Савиньи попрежнему стоял на том, что вмешательство зако нодателя в органический процесс роста права, может только повре дить ему.

Рациональное и индивидуальное начала могут вмешиваться в процесс правообразования лишь в крайних случаях и в переходные эпохи, когда происходит столкновение скрытых и иррациональных элементов правотворчества с вполне рационалистическими момен тами. Новые правовые элементы «могут быть внесены в право той же внутренней невидимой силой, которая его первоначально поро дила, но так как действие указанных выше причин обнаруживается лишь постепенно, то вследствие этого необходимо наступает пери од неопределенности в праве, которая может быть устранена путем закона». Зафиксированные законом необходимые изменения как бы замораживаются в таком случае, а право, «приобретая силу писа ной буквы, замедляется в своем внутреннем развитии», поскольку

процесс органического роста нарушен

Выступление Савиньи против идеи кодификации означало не что большее, чем критика некоторых специальных методов юриди ческой техники. Прокрутствово ложе кодифицирования уродует жи вое право, родившееся на основе мифа и в недрах нации. Кодифика ция — пик правового рационализма, ее логика не только нарушает хронологию, априори присущую историческому мышлению, она претендует на создание новых нормативных сущностей, это — безду ховная и безрелигиозная теургия. Создание новых ценностей, осуществляемое в полной уверенности в рациональности самого процесса творения, на самом деле происходит в силу спонтанности и случайности, мелочные факты и обстоятельства часто нарушают основной принцип кодификации. Право ближе к поэзии, чем к тех нике.

Естественное право исходит из представления о том, что челове ческая природа в основе своей единообразна и неизменна. Оно пред полагает наличие в человеке неких непреходящих и, одновремен но, элементарных ценностей и принципов, определяющих все ос тальные его социально значимые действия и убеждения. Искажение этих первоначал ведет к крайностям анархизма или деспотизма.

Характерно, что сама идея естественных прав, провозглашенная в качестве девиза Просвещением и Революцией, вовсе не отрица

Цит. по Новгородцев П. Н. Историческая школа юристов. С. 92.

Иррациональное в праве

173

лась и их противниками: «реакционеры» (Ж. де Местр, де Бональд и др.), также как и романтики, приняли идею естественного права. Произошла лишь некая подмена понятий: на место индивидуаль ного или коллективного разума, являющегося двигателем истории и рожденным природой, встала сама

природа. Естественность по нималась романтиками прежде всего как целостность, единство и органичность. Тайные силы природы управляются божественной целесообразностью и действуют помимо и за спиной человеческого разума. Механистической парадигме Просвещения романтики про тивопоставляли принцип жизни и организма, где целое представ лено в части, так же как часть представлена в целом. «В политиче ском контексте романтики понимали под организмом нечто

духов ное, между духом и биологическим феноменом существовала лишь аналогия». В данном случае правильнее говорить не о биологизме, а о витальности подобного подхода к определению права, живого и действительного, что не могло не повлечь изменение представле ний и о самом феномене социального. Социальное приобретает в связи с этим черты большей конкретности по сравнению с тем, чем оно являлось в концепциях Просвещения: конкретность и индиви дуальность вообще характеризуют каждую нацию, но понятие о ней перестает быть только революционным девизом и приобретает впол не жизненную значимость. Черты эти обусловлены неким духом нации: из внутреннего единства народа, как индивидуальности, про израстает

правовая идея, раскрывающая дух нации «через внутрен

ние силы, действующие втихомолку» (А. Мюллер).

В праве же, как естественном продукте одухотворенного обще стваорганизма, не существует ни абсолютного начала, ни абсолют ного конца, оно всегда возникает из чегото уже существующего, глубоко укорененного и тем самым сохраняющего в себе связь по колений. По мнению Гердера, не существует идеального образца государства и права, приемлемого для всех народов и наций, но каж дый народ «несет на себе свои нормы права и свои представления о счастье», при этом вина отцов автоматически накапливается и пе реходит на детей: «Естественное государство» — это один народ с одним национальным характером, но вбирающий в себя поколения прошлые, настоящие и будущие. Тем самым нация в интерпрета ции романтиков приобретает надвременной характер, постоянно в ней присутствующий и определяющий все ее конфигурации.

Социальное, на которое постоянно ссылались политики Рево люции, демонстрировало «деспотизм рационалистического объек тивизма» (Ф. Шиллер), не считавшегося с личностными особенно

174

Теоретикометодологические проблемы права

стями конкретного общества и конкретного индивида. Поэтому и спровоцированное этим рационализмом общество стремилось не к органической жизни, а к «спонтанному царству стихии», где слепая сила устанавливала свой собственный порядок, неожиданный для самых рационалистических прожектов, а результатом Ratio стано вилось иррациональное, следовавшее собственной логике развития, скрытой от разума.

Ошибкой рационалистической философии была вера в возмож ность формализовать «естественное право», навязать ему человечес кую целесообразность, разложить его на элементы, вырвав из орга нического, живого, природного контекста и приспособив к текущим цивилизационным условиям. При этом утрачивался исторический подход к проблеме, т. е. забывалось о преемственности, неразрыв ности, динамизме самой правовой реальности. Модернизация или актуализация отдельных аспектов «естественного права» стали се рьезным пороком просвещенческой идеологии и Савиньи с ирони ей указывал на ее главный предрассудок, заключавшийся в убежде нии, что «настоящее всегда и во всем превосходит прошлое». На против, замечал он, для того чтобы понять сущность права, необхо димо использовать исторический метод: всякий фрагмент правово го учения следует прослеживать вплоть до его исторических корней.

Национальный конкретизированный миф, заключенный в пра ве, питает национальную сущность (Я. Гримм) и миф вбирает в себя все символы, предания, традиции народа, связывает в себе прошлое с настоящим. Власть только тогда может быть действенной, когда она связана со своим народом общностью происхождения и пред ставлений о законе и беззаконии. Объединяющим моментом явля ется миф, своим специфическим языком описывающий события и факты, особенно значимые для народа и социума, делающий это со всей искренностью и честностью. Миф не сказка, не ложь, не вы думка, он — интерпретированная в национальных культурных сим волах и ритуалах история нации.

История права раскрывается в том же национальном мифе, рас сказывающем о происхождении государства, о деятельности зако нодателей, о национальных героях и борьбе их со злом и врагами. Без такого мифа, т. е. без связи с глубинной историей, истоками и корнями действующее законодательство не обретет жизни, и сама идея права питается национальным мифом. Эффективное (не абст рактное и не всеобщее) право может существовать лишь в форме национальной идеи права, и здесь право с его определяющими мо тивациями приобретает вполне индивидуальное лицо, понять идею

Иррациональное в праве

175

права можно лишь в процессе ее становления и роста, в том конк ретном историческом контексте, который ее породил. Эта идея пра ва как фермент пронизывает все отдельные формы и процессы на ционального существования. Законы, принятые предками, должны иметь такую же ценность и значимость для современных людей, как и их собственные, принятые ими законы. «Во все времена главная задача искусства управления государством как раз и состояла в том, чтобы сохранять ушедшие поколения в живой современности, ни на миг не упускать из вида бессмертие и тотальность политической жизни, обеспечивать главную задачу государства: длительность и

жизнь» (А. Мюллер)

Таким образом, консерватизм и стабильность были неизменны ми политическими ориентирами для романтической философии. (Стабильность обеспечивали такие факторы, какими были «земля» и «почва»: в политическом спектре землевладельческое сословие символизировало собой непреходящее состояние традиции и ста бильности, буржуазия представляла лишь «временное настоящее»). Не случайно поэтому для романтиков идеальным образцом остава лось средневековое государство, консервативное по своей сути, слу жившее напоминанием о прежних внутренних связующих полити ческих силах, которые теперь игнорируются современной индиви дуалистической философией политики, по своему духу рыночной, а значит в итоге ведущей либо к анархии, либо к диктатуре. Роман тики упрекают рационалистическую философию в непоследователь ности: настаивая на приоритете разума, она сама же отдает истори ческий (и политический) процесс на волю случайностей и игры рынка, т. е. стихии иррационального. Следует избегать обеих край ностей: абстрактной догматики естественного права с одной сторо ны, и релятивизма и сиюминутной целесообразности позитивного права, — с другой.

5. Метафизические основы романтизма

Новалис, стоявший у истоков романтического движения, в сво ей наиболее политизированной работе «Христианский мир или Ев ропа» размышлял о возможности возрождения «государства госу дарств», паневропейской империи, некогда существовавшей в сред невековой Европе: «Быть может некое подобие иерархии, этой ос

Цит. по Хюбнер К. Указ. соч. С. 168—169.

176

Теоретикометодологические проблемы права

новы симметричной фигуры государств, принципа их объединений и является интеллектуальным созерцанием политического Я? Не возможно представить, чтобы светские силы уравновесили себя, эту проблему может решить только третий элемент земной и небесной одновременно». Такой элемент может родиться только в форме

ор дена, объединяющего не политических прагматиков, а тех, кто «чув ствует органическое томление по

бесконечности и вечности»1 (Но валис понимает под «орденом» любое духовное и организационное объединение лиц, связанных общей идеей, — от иезуитов до самих романтиков. И все же идеалом для него остается монастырская орга низация, он называет монастырь «мистической» и «магической ло жей»). Порождением же бесконечного становится феномен чудес ного, синтез мифа и сказки, в жанре которых так часто выражал себя романтизм.

Только через отношение к бесконечному реальный мир может быть воспринят и оценен адекватно, подобное стремление к беско нечному есть метафизическое качество, заложенное в самой при роде человека. Все конечное — лишь часть бесконечного, отпеча ток вселенной, символ мироздания. И Фихте, и Шлейермахер мно го говорили о слиянии объекта и субъекта, происходящем в момент их соприкосновения: субъект столь же продуктивен, как и объект, оба наполнены бесконечным и олицетворяют его в каждый отдель ный момент временипространства.

Единое и органическое — такова основная среда существования романтического духа. Все взаимосвязанно и взаимообусловленно, оторванные друг от друга абстракции просвещенческого толка — только химеры. Вся мировая жизнь исполнена религиозного смыс ла, и его истощение ведет к натурализации, ведь именно «через вы рождение возникла природа». Романтическое мышление стремит ся заново одухотворить и морализовать саму эту природу, и Нова лис говорил, что «о мире духов повествует первая глава физики», мировые тела являются «окаменелыми ангелами». Воспитание при роды — вот романтический акт теургии, это не простое созерцание, а сотворение новой природы (поэтому В. М. Жирмунский называл романтическое восприятие жизни «мистическим реализмом»

Новалис. Христианский мир или Европа // Мировое древо. 1994. Вып. 3.

С. 156, 162.

Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

С. 129—130.

Иррациональное в праве

177

В рамках нарисованной романтиками перспективы, простира ющейся от Золотого века до Царства Божьего, романтическое уче ние созидает свой идеал — срдневековую государственность. От пер вобытной невинности через грех и разделение человечество движет ся к новому единству и безграничности в Боге. Именно на этапе Средневековья романтики усматривали следы жизни, более связан ной с божественным смыслом, чем это удалось сделать амбициоз ному просвещению. Л. Тик писал об этой поре: «Счастливое время, когда весь мир был соединен песнями и нежными словами, люди — томлением, народы — рыцарством и отдаленный восток с Европой — священными войнами».

У Новалиса, по замечанию Жирмунского, «представление об органическом и религиозном единстве рода человеческого углубля ется … до понятия церкви, и власть божественного в жизни челове ческой получает выражение в идее

теократии»1. В его политических грезах Средневековая Европа представляла собой единую христи анскую страну, одна здесь была власть, управлявшая всеми полити ческими силами. Центром этой власти было многочисленное сосло вие, руководившее духовными силами отечества посредством «чу десных сил», однако, их истинным источником было не

знание, как в бэконовском «Доме Соломона», а Божественная воля. Сама исто рия представляется романтикам как самораскрытие Божественно го, представленное человеку в символах, мистериях и ритуалах. По ворот романтизма к религии был неизбежен в силу тех самих мета физических оснований, на которых базировалось это движение. Стремление к бесконечности и соотнесение всех ценностей с абсо лютом, мифологизирование обыденной действительности и теур гические поиски — все эти характеристики романтизма вовсе не за висели от конкретных политических ориентаций его адептов.

Собственно ностальгия по Средневековью и тяга к бесконечно му стали симптомами религиозного мироощущения, которым жил романтизм. Призывая к созданию ордена или новой церкви, его ос новоположники подчас часто незаметно для самих себя уверенно возвращались в лоно католицизма: так было с Шеллингом, Шлей ермахером, Шлегелем. Первым был Новалис. Христианская эсха тология побуждала романтиков искать пути в Царство божие, взяв за путевой ориентир символы золотого века. Уже не эстетические законы, которые они ставили выше законов государственных в пер вый, бунтарский период своей деятельности казались им осново

Жирмунский В. М. Указ. соч. С. 127.

178

Теоретикометодологические проблемы права

полагающими, — не законы божественные, а Христово Евангелие становятся их канонами. В связи с этим их политическая филосо фия уже не могла быть никакой другой, кроме как теократической.

Это вполне соответствовало тем утопическим тенденциям, ко торые рано выявились в романтизме. Утопии «общественного до говора» он противопоставил собственную модель золотого века, в контексте эволюции утопического сознания, более традиционную. Личное преображение, духовное совершенствование адепта, орга низационная деятельность «ордена посвященных» и, наконец, включение в общий ход божественного преображения, уже сплани рованного Провидением — таков был алгоритм романтического уто пизма (Только мимоходом Новалис упоминает о внеконфессиональ ных путях гнозиса: о масонах, розенкрейцерах и других тайных об ществах, понесших идейный и организационный урон под ударами Революции и Просвещения, также как и сама ортодоксальная Цер ковь). Революция, в подготовке которой самое активное участие приняли «дети, вдовы», масоны, не только оторвала народную веру от церкви, но и нанесла жестокий удар по тайным обществам и орга низациям, в недрах которых она вызревала. «Революция была выз вана отколом не только народа от Церкви, но и внешних причаст ников мистического тайноведения от иерархических центров свя щенного предания. Я разумею революционную роль экзотеричес кого масонства. Церковная и мистическая иерархия ответили бес плодными попытками насильственного подавления мятежных сил, и Суворов по манию гроссмейстера мальтийского ордена перехо дил через Альпы, преследуя гидру безбожия и безначалия. Но прав ды никогда нет там, где нет жизни, и реакция была мертворожден ной», — писал через сто лет после Новалиса русский символист (пря мо называвший себя преемником и потомком романтиков) В.И. Иванов. Борьба двух тайных, схожих по целям и организации орде нов, масонства и иезуитов, также не дала позитивного результата.

Идейный поворот романтизма сблизил его с крайними контр революционерами и теократами (Бональд, Ж. де Местр и др.), так же настаивавшими на духовном и идейном объединении прошлого и настоящего и рассматривавшими историю лишь как ретроспек тиву.

Однако романтическая философия питала и еще одно движение, в противовес теократам полностью обращенное к будущему. Дви жение это вызревало параллельно с романтизмом и в тех же услови ях социального и политического бытия, хотя истоки его лежали в далеком прошлом, а его столь же метафизичские, как и у романтиз

Иррациональное в праве

ма, основания покоились в глубинах человеческого сознания. Его представителей можно назвать «романтиками будущего», и обраще ние к будущему требовало от них особого методологического под хода, а также большего внимания по отношению к сознанию, Ratio и иного отношения к социальному, которое они намеревались вскоре трансформировать.

179

6. Эпигоны: организм и организация, романтизм и утопизм

Политическая философия романтизма целиком основывается на понятии органического: жизнь, рост, становление, индивидуаль ность, качественность, единство — только это истинные признаки настоящей государственности. Мертвящие аналитические методы ее исследования не дают верной картины, абстрактные схемы и все общие образцы неистинны и безжизненны, оригинальность и спе цифика отличают каждое отдельное национальное государственное образование.

Предшественником романтиков был Дж. Вико. Именно он в противовес той философии, которую столь активно будет развивать Просвещение, одним из первых указал на ложность ее универсаль ных аксиом (в частности преувеличение роли математики как на уки наук). Язык, религиозные обряды, политические и юридичес кие институты являются лишь формами самовыражения индивида или целой нации, каждая культура стремится выразить свой кол лективный опыт, но общий для всех «естественный» закон в этих условиях немыслим.

Заложив основы сравнительного правоведения, Вико ставил пра во в один ряд с мифологией, прежде всего подчеркивая в каждом из этих феноменов их индивидуальную реальность и достоверность: миф отражает видение мира столь же достоверно, как греческая философия и римское право. Истина носит лишь частный харак тер, а познание и вера опираются на данные непосредственного вос приятия и опыта, на чтение символов, с помощью которых Вселен ная и Бог общаются с людьми. Каждая культура имеет свой «центр притяжения» (слова Гердера, близкого по своим взглядам к Вико), который необходимо открыть, чтобы понять ее сущность. Этот центр — сердце культуры, как живой организм.

Альтернативным романтическому органицизму типом мышле ния в политической теории стал механический конструктивизм,

180

Теоретикометодологические проблемы права

наиболее ярко проявившейся в архитектурнокосмических концеп циях масонства и организационных проектах утопистов, типа Сен Симона и Фурье. Живой, органический, растительный рост, свой ственный политическим, государственным и правовым системам, выстраиваемым романтиками, уступал здесь место конструирова нию и организации: если «Великий Архитектор» масонов был все же персонифицированным двигателем, задействованным в процессе создания социума, то у

утопистов именно безличная «организация» превращалась в основной закон и метод выстраивания всего соци ального.

И. Берлин видит противоположность утопического и романти ческого в том обстоятельстве, что первое вполне убеждено в суще ствовании неких общих для всех времен и народов объективных и истинных целей, второе же отрицает их, настаивая на индивидуаль ном характере социальных, политических, правовых ценностей и ориентиров, на которые равняются отдельные нации и индивидуу мы (именно поэтому романтизм всегда сопровождается иррацио

нализмом и национализмом и развивается в их среде

). Вместе с тем, в контексте утопических идеологий разуму оказываются противо поставлены страсть и эмоции, именно поэтому Фурье стремился, прежде всего, к укрощению и гармонизации страстей, такому их сочетанию, которое полностью трансформирует и гасит их в про цессе неизбежного примирения и синтеза.

Еще в эпоху Ренессанса и позже рационалистическую веру в «ес тественный» закон и логически связанную систему законов пошат нули скептицизм Агриппы и социологизм Бодена, обративших вни мание на неисчислимое разнообразие человеческих культур, об ществ и обычаев. Юмовское сомнение по поводу того, что между фактами и системой априорных понятий (в логике и математике) есть хоть какаято реальная связь, окончательно подорвало веру в монизм исходных первопричин, определяющих существование раз личных социальных, политических и правовых образований. Нако нец, обращение Руссо и Мабли к идеалам естественного невинного человечества первобытных времен, т. е. вполне рационалистичес кая реставрация золотого века, не могло не вызвать сомнений у их сторонников по Просвещению, которые увидели в этой концепции возрождение стихийных и иррациональных начал, враждебных их цивилизаторской пропаганде, и только общая вера в реальность ес

Берлин И. Апофеоз романтической воли // Подлинная цель познания. М. 202.

С. 671—673.

<<< < Предыдущая 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 1718 / 4018 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]