5. Основні категорії моральної свідомості.

Категорії – це саме ті основоположні поняття, які постають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомості, що має справу з даним аспектом дійсності. Серед категорій моральної свідомості (об’єктивних чинники моральної свідомості) можна виокремити наступні: добро і зло, обов’язок, відповідальність, справедливість, щастя; сенс життя і ставлення до смерті. Натомість категоріями моральної самосвідомості людини (суб’єктивними чинниками моральної свідомості) є – честь і гідність, совість і сором.

Ідея добра як вища цінність моральної свідомості. Ідея добра пов’язана з іншою ще позаетичною загальнофілософською категорією – благо. Благо є позитивною здійсненністю буття взагалі, пов’язаною з розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних засад, реалізацією його призначення. Благо є надзвичайно важливою якістю для розвитку людської моральності. Але для тощо, щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне значення, вона має бути осмисленою як чинник волевизначення людської особистості. Осмислена таким чином, ідея блага трансформується в ідею добра. Добро – це інтегральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини. Подібно до того, як добро має своєю передумовою благо, зло як моральна категорія спирається на „антидобро” чи „антиблаго”. Моральне зло – це зло, яке людина обирає, обирає тією чи іншою мірою, в силу тих чи інших причин. Проблема зла є гострішою, ніж проблема добра. Добро, як ми зазначали, пов’язане з позитивним розвитком буття як такого, а, отже, і цілісного призначення людини як частки буття. Тому добро є більш „природним” для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Як писав М. Бубер, „зло не може творотися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею”. Чому ж трапляється, що людина обирає зло? Якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна протистояти – тоді перед нами швидше зло як „антиблаго”, ніж моральне зло, - або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм „слабкостям”, самоутверджується в них. Моральне зло постає як своєцентритське самоствердження суб’єкта всупереч інтересам інших суб’єктів, а також цілого, до якого він належить.

Одна з найважливіших розмежувальних ліній в історії світової етики пов’язана з відповіддю на питання: чи зло є за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра, чи позначає якусь самодостатню реальність, тобто субстанцію. Давньогрецькі філософи, Сократ, Платон, Аристотель виходили з того, що зло як таке є чимось суто негативним. Воно постає як порушення порядку, гармонії існуючого, прояв пасивного опору – гіле. Блаженний Августин вважав, що зла як особливої субстанції не існує, зло є не-буттям, метафізичною порожнечею, в котру потрапляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію – стихію чистого нищення, не може бажати тільки зла тільки й виключно заради самого зла.

Надто щільно переплітаються життя і смерть, сенс життя і сенс смерті. А тому, з моменту свого виникнення філософія була націлена на розкриття таємниці смерті. Піфагор, котрий ймовірно ввів у обіг саме поняття філософія, поєднує заняття останньою із запозиченою на Сході вірою у переселення душ (метемпсихоз). Платон, вбачаючи в посмертному існуванні душі запоруку її причетності до істинного світу ідей, висловлює думку про те, що справжні філософи взагалі „зайняті, по суті, тільки одним – умиранням і смертю”. Епікур формулює альтернативну, але не менш радикальну концепцію, згідно з якою „найстрашніше з нещасть, смерть, не має до нас жодного відношення, оскільки поки ми існуємо, смерть іще не присутня; а коли смерть присутня, тоді нас нема”. Європейська культура наступних часів віддала перевагу точці зору висловленій Платоном в її пізнішому християнському тлумаченні, що передбачає невідступну увагу до смерті, духовно виважене, позбавлене надмірної екзальтації її сприйняття.

Як на Заході, так і в нас відбувається лавиноподібне зростання інтересу до проблеми смерті як внутрішнього чинника людського життя, котрий потребує особливого ставлення, особливої культури. Мотиви сучасних звернень до традиційної концепції смерті як переходу до потойбічного безсмертя досить зрозумілі – це і глибока вкоріненість релігійних традицій, і збудження нового інтересу до них, спричинене усвідомленням негативних аспектів розвитку промислово-технічної цивілізації Нового часу, і набрання сили в цьому контексті неканонічними формами релігійно-містичного досвіду, що позначаються масовим впливом, і парадоксальні результати сучасних досліджень, зокрема, в галузі реаніматології (наприклад праці доктора А. Муді), які за певної їхньої інтерпретації здатні підсилювати позиції тих, хто вірить у потойбічне життя. Разом з тим і протилежний, другий із зазначених поглядів на конечність людського існування теж має певні підстави. Йдеться не тільки про відчуття історичної обмеженості, минущості емпіричного існування людини, але передусім – про зростаюче усвідомлення закладеної в цьому відчутті екзистенційної істини, усвідомлення фатальної доленосної конечності тих „рамкових” цінностей, до яких спрямоване, в яких вичерпує себе індивідуальне людське життя. Саме завдяки своїй трепетній, трагічній конечності життя людини знову й знову розкривається перед нами як неповторний дарунок буття, кожна мить якого сповнена глибокого й таємничого смислу.

З давніх часів представники етичної думки прагнули відшукати універсальну загальнозначущу формулу морального обов’язку. На цьому шляху було встановлене відоме „золоте правило” моральності (чого сам не хочеш, того й іншому не роби). Високим ступенем загальності позначається також принцип „золотої середини”, який зобов’язує людину уникати крайнощів та однобічності, дотримуватися збалансованої лінії поведінки, що гармоніює із цілісністю буття У різних формулюваннях цей принцип висували Конфуцій та інші мислителі, теоретичної ж форми йому надав Аристотель. Наформування сутнісних вимірів морального обов’язку вагомий вплив справляли пануючі релігійні вчення. Так, 10 заповідей Мойсея склали первісну основу іудео-християнської деонтології, чимало схожого містять у собі настанови мусульманської, буддійської етики тощо. Найвагомішу роль у розвитку автономної етики секуляризованого європейського суспільства Нового часу, етика, що прагнула спиратися тільки на авторитет розуму, відіграло вчення Канта про категоричний імператив. Категоричний імператив визначає необхідність певних вчинків самих по собі, незалежно від будь-якої іншої мети. Це імператив моральності, або загальне вираження морального обов’язку.

Категорія відповідальності характеризує певного людського суб’єкта з точки зору виконання ним конкретного практичного завдання, вимоги обов’язку. Якою мірою людина виконує свій обов’язок або ж якою мірою вона винна в його невиконанні – це і є питання про її моральну відповідальність. Дана категорія тісно пов’язана з уявленням про свободу людини. Адже не маючи свободи, людська особистість не була б в змозі відповідати за свої вчинки. Вважається, що людині притаманна свобода вибору, що вона здатна осмислено з урахуванням можливих наслідків обирати той або інший варіант поведінки – а тому має нести відповідальність за обране і вчинене нею. Ще Кант звернув увагу на те, що для людської особи не стільки свобода є передумовою усвідомлення обов’язку, скільки навпаки, усвідомлення обов’язку є передумовою свободи, потрібної для його реалізації: відчуваючи необхідність виконати свій обов’язок, особа створює собі можливості для цього. Свобода – це лише простір для відповідальності, як моральної скерованості суб’єкта, онтологічний виток якої – існування у стані відповідання на неповторний дарунок буття. Моральна свідома людина відповідає по-перше за все – або мусить відповідати за все – і, по-друге, відповідає головним чином перед самою собою. Головний суддя для моральної людини – її власне сумління. Людині з розвинутим сумлінням властиво завищувати міру своєї відповідальності, це глибоко людський порух душі, здатність до якого в будь-якому разі свідчить про моральну доброту даної особистості.

Давньогрецьке діке, що перекладається як справедливість, в первісному значенні – звичай, спосіб життя, а пізніше набуло значення правильного належного звичаю. В етиці Аристотеля здійснено ґрунтовний поділ справедливості, як відплати, зрівняльної й пропорційно розподільчої справедливості. Першою формою справедливості, яку ми знаходимо в історії людського суспільства була якраз справедливість відплати, що передбачала таке покарання за порушення норм первісної моральності, яке б цілком відповідало самому цьому порушенню. Інакше кажучи, порушникові належало відплачувати його ж монетою, і довгі тисячоліття принципом людської справедливості залишалося право таліону – від лат помста: „око за око, життя за життя”. За умов утвердження нового суспільного ладу, що долав родову обмеженість „відплатна” справедливість не могла забезпечити впорядкованість суспільного життя і вела до хаосу.

Відплатній справедливості протистоїть справедливість розподільча, суть якої полягає в розподілі між людськими індивідами тих або інших цінностей. Даний тип справедливості охоплює два підтипи, виділені ще Аристотелем, - справедливість зрівняльну й пропорційно-розподільчу. Йдеться про те, що розподіляються певні цінності між людьми відповідно до заслуг кожного з них. В основі зрівняльної справедливості натомість лежить світоглядна ідея людської рівності.

Джон Роулз в праці „Теорія справедливості” говорить про встановлення двох фундаментальних принципів справедливості: принципу рівної свободи, який утверджує рівноправність людей, щодо їхніх базових свобод, і приципу відмінності, котрий зумовлює можливість нерівного розподілу благ, його спрямованістю до найбільшої вигоди найменш забезпечених членів суспільства, тобто умовою максиміну.

Протягом розвитку етичної думки проблема щастя посідала в ній одне з центральних місць. Арістіпп Кіренський, учень Сократа, ототожнював щастя з насолодою, втіхою (грецьке гедонізм – назва започаткованого Арістіппом етичного напрямку). Засновник школи кініків Антісфен розрізняє щастя і насолоду, пов’язуючи перше з внутрішньою незалежністю людини. Епікур робить наголос на різновидах людської втіхи, які мають переважно духовний характер. В. Татаркевич вказує чотири визначальні підходи відповідно до яких щастя постає по-перше, як щось цілком об’єктивне – щаслива доля, успіх у якійсь справі; по-друге, як суто внутрішній психологічний стан інтенсивної радості, захвату, блаженства; по-третє, у загально-філософському аспекті як володіння вищими благами життя; і по-четверте як суб’єктивна моральна реакція на володіння цими благами, що знаходить вияв у певному задоволенні від життя загалом.

Проблема щастя передбачає цілком індивідуалізоване рішення, яке відповідає особливостям тієї чи іншої особистості, неповторності її життєвого шляху, її внутрішнього світу. Тому вкрай нереалістичними виявлялися спроби накинути всім членам суспільства певний єдиний „рецепт” щасливого життя.

Від античної філософії до часів Б. Паскаля вважалося, що всі люди прагнуть до щастя. Лише в 19 ст. спочатку в романтиків, згодом у героїв Достоєвського заявляє про себе свідомість для якої прагнення до щастя є чимось занадто тривіальним, несумісним із внутрішньою катастрофічністю людського існування. М. Мамардашвілі говорив, що міра гуманності будь-якого суспільства визначається, поза всім іншим тим, чи визнає воно за людиною право бути нещасною, якщо саме так, вона почувається в ньому, чи намагатиметься будь що її „перекувати”.

Моральна самосвідомість – це така специфічна форма моральної свідомості, предметом якої постає сама вона, а також людина, її носій. Основними функціями моральної самосвідомості є осмислення, контролювання, санкціонування та критичний перегляд моральних настанов людської суб’єктивності. Відповідно з поділом цих її функцій на стверджувальні і критичні, виділяються такі форми моральної самосвідомості, як честь і гідність, з одного боку, совість і сором – з іншого.

Уявлення про честь і гідність людини є деяким ціннісним стандартом самооцінки. Повага власної честі і гідності з боку інших – невід’ємне право кожної людини. Честь як форма самосвідомості санкціонує певний моральний статус людського індивіда, певний стандарт його оцінки згідно з належністю до тієї чи іншої групи людей – соціальної, професійної, національної, статево-вікової. Слово честь етимологічно пов’язане з часть – частина. В надбанні даної групи, в її доброму імені кожен член має свою частину. Звідси тісний зв’язок поняття честі з поняттям репутації (лат – роздум міркування), що позначає загальну думку, яка складається в суспільстві щодо морального обличчя певної особи або колективу. Поняття гідності утверджує принципову цінність індивіда як людини взагалі як представника людства, визначаючи цим моральний стандарт його самооцінки. Якщо поняття честі висвітлює площину особливого в моралі, то поняття гідності – висвітлює площину універсального. Честь і гідність ніколи не додаються одна до одної, але їх взаємодія формує цілісний континуум моральної самосвідомості людини. Домінуючу роль в цій взаємодії відіграє гідність. Саме свідомість людської гідності відбиває притаманні моральності загалом тенденції до універсалізації й гуманізації цінностей особистісного буття.

Функції контролю і критичного осмислення моральних настанов людини реалізують передусім такі форми її самосвідомості, як совість і сором. При цьому основоположну роль у всій системі моральної самосвідомості відіграє совість як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки. Постановкою проблеми совісті в античні часи займалися Сократ і Аристотель, останній вважав, що совість – це правдивий суд доброї людини. В часи Аристотеля в суді присягали „судити за кращою гномою”, тобто совістю. Відтоді уявлення про совість та її суд забарвлює європейську етичну думку. Про „внутрішнє судилище” совісті розмірковує І. Кант. Совісті відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, що стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов”язку як вищого принципу своєї моральності. Але вже Кант зіткнувся з тим, що роль наглядача не вичерпує значення совісті. Совість не є лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інституцією, що виходить із власних підстав. На відміну від уявлень про обов’язок і справедливість, совість неможливо об’єктивувати, поставити перед „внутрішнім оком” свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості. Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі. Суттєвими напрямами цього перетворення є, зокрема, розкаяння і вчинок.

Сором є ще однією важливою формою моральної самосвідомості. В нашій мові та свідомості часто змішуються поняття сорому і совісті. При цьому в моральному слововжитку останніх десятиліть сором поставав як щось більш поверхове, не таке значуще як совість. Сором є переживанням моральним, яке неминуче передбачає людську самооцінку, суд Я над собою. Це переживання тим гостріше, тим більше відповідає власному призначенню, чим глибше в ньому задіяна цілісність моральної вдачі особистості. Людина, яку охоплює сором, завжди перебуває наче наодинці із собою, хоча, як би парадоксально це не звучало, і „під обстрілом” чужих поглядів у той же самий час. Подібно до совісті, сором є одним із найскладніших, найтонших феноменів людської самосвідомості.

Література: 8, 11, 12, 13, 14, 15, 17, 23, 24, 33, 38, 42, 43, 54, 59.