Лявонцій Карповіч

Лявонцій Карповіч (1579-1619, свецкае імя Лонгін; сустракаюцца напісанні: Логін, Логвін) — паводле месца нараджэння пінчанін. Дакументальных біяграфічных звестак пра яго амаль не захавалася. Дакладна вядома, што Лонгін паходзіў з сям'і шляхцічаў-святароў і быў, відаць, малодшым сынам Міхаіла Фёдаравіча Карповіча, пратапопа пінскай замкавай (г. зн. што знаходзілася ў юрысдыкцыі самога караля) царквы св. Дзімітрыя. «Урожен ест зацне и знамените з родичов благочестивых и побожных. Сын ест свяшеннический», — піша пра яго Мялецій Сматрыцкі ў пахавальнай казані.

Не захавалася ніякіх звестак пра дзіцячыя і юнацкія гады Лонгіна. Невядома дакладна, дзе ён вучыўся. Найверагодна, што спачатку - у школе пры Пінскім Лешчанскім манастыры, а потым - у школе Віленскага праваслаўнага брацтва пры СвятаТраецкай царкве, дзе набыў высокую для свайго часу адукацыю: быў добра дасведчаным у хрысціянскай дагматыцы і кананічным праве, выдатна ведаў Святое Пісанне і Паданне; несумненна вывучаў граматыку, дыялектыку, логіку, рыторыку; разбіраўся Ў наехалii і царкоўным спяванні; свабодна валодаў грэчаскай, лацінскай, царкоўнаславянскай, а таксама польскай і «рускай» мовамі. Захарый Капысценскі, напрыклад, у сваёй «Палінодыі» (1621) адзначае: «...Блаженный Леонтий Карпович, архимандрит виленский, муж богодухновенный, в языке греческом и латинском знамените беглый был». Настаўнікамі Карповіча ў ВіленскаЙ брацкай школе былі, відавочна, Кірыла Лукарыс, Стафан Зізаніій і Юрый Рагацінец.

Юнацкія гады Лонгіна прыйшліся на вельмі складаны для Вялікага княства Літоўскага перыяд. Гэта - час Белзскага і Caкальскага з'ездаў, час абвяшчэння універсала Сігізмунда ПІ наконт аб'яднання праваслаўных ВКЛ з Рымскім касцёлам і падрыхтоўкі афіцыйнай цырымоніі прыняцця Папам Кліментам VIII Кіева-Наваградскай праваслаўнай мітраполіі ў унію. Усё гэта выклікала дзейсныя пратэсты з боку прадстаўнікоў «рускай веры», асабліва царкоўных брацтваў. Віленскае праваслаўнае брацтва — да 1599 г. Свята-Траецкае, пасля Свята-Духава — трапляе ў самы вір антыуніяцкага супраціўлення. У хуткім часе прак

I

тычна адно яно застаецца эмагацца з іезуітамі ў Вільні, карыстаючыся статусам патрыяршай стаўрапігіі (г. зн. падпарадкоўваецца непасрэдна патрыярху, а не мясцовым архіерэям), адстойвае сваю веру і разам з ёй - права на нацыянальнае самасцвярджэнне, што Ў тых умовах усведамлялася непадзельна адно ад другога.

22 мая 1596 г. кароль забараняе віленскаму брацтву мець сваіх асобных святароў і аднімае ў яго Срэценскі алтар у Свята-Траецкай царкве. Братства фактычна застаецца і без святарства, і без храма, таму і вымушана, нягледзячы на каралеўскую забарону, тэрмінова завяршаць пабудову ўласнай царквы. Бясспрэчна, Лонгін прымае непасрэдны ўдзел у будаўніцтве новага брацкага, у імя Святога Духа, храма, які ўзводзіцца на прыватным грунце князёў Валовічаў ля Вострай брамы. Пры новай царкве адразу ж пачаў утварацца манастыр (келіёцкі, ці асобнажыццёвы, па тыпе, з двума асобнымі аддзяленнямі — для мужчын і для жанчын), дзе знаходзілі прытулак манахі і манашанкі з манастыроў, адданых уніятам. I ўжо тады Лонгін, па даручэнні брацтва, меў дачыненне да Свята-Духавага інацтва, займаючы выбарны пасад брацкага «строителя церковного албо вытрикуша». У абавязкі вытрыкушаў уваходзіла, адпаведна брацкаму статуту, «ведати о всем скарбе церковном, який колвек ест, мети в заведованю уестрование сосуды, клейноты, аппарати (святарскае рыззе. — Аўт.), книги все; мети в заведованю таблицу, с которою мают ходити в церкви при литургии божественной в неделю каждую, праздники Господние, Богородичные и все иншие свята... просячи на потребы церковные... Тых же строителей повинность есть в церкви и услуга: около образов свеч строити, украшати, убирати... на воск повинни выбирати в пост великий доход дорочный... от кождого в парохии брата церковнаго и парахиан знайдуючогося..., строителя церковние повинни мети свещи братские в добром схованю, не поламание роздавати братиям...»

У гэты ж час Лонгін, набываючы выдавецкі вопыт, працуе Ў брацкай друкарні (яе ўзначальваў тады Стафан Зізаній), адкуль пры непасрэдным удзеле Карповіча выходзяць кнігі на карысць праваслаўным жыхарам ВКЛ: богаслужбовыя, прыкладам, Псаломніца (1595; 1596), «Молитвы повседневные з многих святых отец Церкве Христовой...» (1596), у складзе якіх Карповіч разам з Зізаніем упершыню ў ВКЛ выдаюць малітваслоўны цыкл св. Кірылы Тураўскага («Малітвы на ўсю сядміцу»), «Книга Но

ваго завета. В нейже напреди псалмы...» (1596); малітвы, казанi, багаслоўскія развагі Айцоў Царквы: «Казанье святого Кирилла, патриаръхи Иерусалимъского, о антихристе...» (Вильня, 1596), «Книга о вере» (1596); выдаюцца таксама і падручнікі для брацкай школы: «Грамматика словенска...» Лаўрэнція Зізанія (Вільня, 1596), «Наука ку читаню и розуменю писма словенского...» (г. зн. Буквар) Стафана і Лаўрэнція Зізаніеў (Вільня, 1596), «ЧаСОВНИК, в немже напреди азбуки к научению детем хотяшим розумети Писание» (Вільня, 1596).

Пасля заключэння Берасцейскай царкоўнай уніі (1596) уніяты, як мы даведваемся з «Перастарогі», «напервей ударили на братства Виленское и Берестейское взаем муками, отбираньем добр, недопушеньем робити ремесла», ударылі так, што берасцейскія братчыкі, не вытрымаўшы ўціску, нават «мусели от домов своих проч розбегнутися». Віленскае ж брацтва «вкупе зостало... И в том гонении чим больш гонимы и преследованы были, тым больш моц Божия над ними оказовалася, а братство множилося, школа росла, людей з ней ученых много и казнодеев мудрых выходит».

Калі пасля смерці Міхаіла Рагозы (1599) Кіеўскі мітрапалічы пасад заняў апантаны ідэяй рэлігійнага аб'яднання Іпацій Пацей, нягоды брацтва памножыліся. У прыватнасці, брацкі дэпутат у чалабітнай сеймавым чынам так скардзіцца на новага архіпастыра: «домы... где маем школы для ученья деток христианских, к тому и духовных людей, богомольцов господарских... поотнимати и все наше набоженство старожитной веры с тых домов вытиснути усилуется». Да таго ж амаль пастаянна на братчыкаў, брацкую школу, царкву, манастыр нападаюць студэнты езуіцкай акадэміі: глумяцца, б'юць, часам да смерці, каменнямі, страляюць па вокнах, палохаючы вучняў, грабяць i г. д.

Дасягнуўшы паўналецця (каля 1598), Лонгін актыўна ўключаецца ў грамадскую дзейнасць на карысць брацтва і Праваслаўнай царквы ВКЛ: ён прызначаецца «слугой і пісарам» брацкім; выконвае пасольска-дэпутацкія даручэнні брацтва на сеймах; узначальвае брацкую друкарню, замяніўшым на гэтай пасадзе Стафана Зізанія, — робіцца яе «карэктарам» і «галоўным тыпографам», ЯКІ, у прыватнасці, адказваў за адбор матэрыялаў для друку; разам з тым служыць панамаром, «шпітальным дазорцам», выкладае ў брацкай школе.

У студзені 1609 г. Лонгін Карповіч едзе адным з брацкіх паслоў на Варшаўскі сейм. Неўзабаве пасля гэтай паездкі, мяркуем, на працягу другой палавіны 1609 — пачатку 1610 г. Лонгін

Карповіч прымае манаскі пострыг з імем Лявонція, пасля рукапакладаецца ў святары Свята-Духавай царквы, а праз некаторы час узводзіцца ў сан архімандрыта і робіцца, такім чынам, паўнамоцным кіраўніком новага брацкага манастыра. У тых умовах такое хуткае іерархічнае ўзыходжанне трыццацігадовага Карповіча было сапраўдным подзвігам, бо ён фактычна адзіны як праваслаўны дзеючы святар і архімандрыт супрацьстаў у Вільне езуітам і уніятам. Аднак, зрабіўшыся інакам, святаром і архімандрытам, Лявонцій Карповіч не перапыняе працу ў друкарні, распачаўшы традыцыю сумяшчэння архімандрыцкага служэння і пасады галоўнага друкара брацтва.

6 мая 1610 г. за выданне супрацьуніяцкага твора Мялеція Сматрыцкага «Фрынас» («Трэнас») кароль Сігізмунд III Ваза загадвае надрукаванае спаліць, друкарню ў брацтва адабраць, а друкароў І наборшчыкаў, а таксама «карэктара Логвіна Карповіча», асабліва, калі ён не шляхціч, затрымаць у ратушы, ці ў якой турме да асобага каралеўскага распараджэння. Але арх. Лявонцій быў арыштаваны раней каралеўскага загада. У брацкай друкарні адбыўся вобыск, пры якім схапілі «главного типографа братского, слугу и писаря Лонгина Карповича, шляхтича учтивого, и засадили в смрадную тюрьму». Не зважаючы на шляхецкае паходжанне, Карповіч не быў адпушчаны. У час двухгадовага зняволення, як сведчыць Мялецій Сматрыцкі, «был насмеван для веры православной, лжен, безчещен, шарпан от суду до суду, з турмы до турмы», так што яму «срогим а окрутным темничным вязнем мордованому на кожны день... бедне умирати приходило».

Невядома, якім чынам удалося арх. Лявонцію выйсці жывым 3 «каменнага мяшка». Магчыма, адыгралі сваю ролю хадайніцтвы буйных магнатаў — свята-духавых братчыкаў: Валовічаў, Карэцкіх, Агінскіх і інш. Так ці інакш, але пасля двухгадовых здзекаў і катаванняў прапаведнік быў вызвалены. Крыху паправіўшыся пасля турмы, арх. Лявонцій працягваў служыць як святар і архімандрыт, штодзённа прапаведуючы ў брацкай царкве; як новаабраны старэйшына брацтва, адстойваючы правы братчыкаў у розных судовых установах; як галоўны «тыпограф», сочачы за працай ужо дзвюх брацкіх друкарняў (у Вільні і Еўі), для якіх перакладаў, рэдагаваў, рыхтаваў да выдання неабходныя для дзейнасці манастыра і брацкай царквы творы. Дзякуючы намаганням Лявонція Карповіча за кароткі час быў выдадзены шэраг богаслужбовых кніг: Часаслоў (Eўe, 1612); Анфалагіён, ці выбраныя малітвы (Еўе, 1613); Малітвы паўсядзённыя (Еўе, 1615); Евангелле вучыцельнае патр. Каліста (Еўе, 1616); Малітоўнік (Вільня,

1617); Служэбнік (Вільня, 1617), Кінавіён (Еўе, 1618); Малітоўнік ці Трэбнік (Вільня, 1618) і інш. Разам з тым пэўная ўвага, як то было і ў часы Стафана Зізанія, надаецца выданню падручнікаў для рэфармаванай брацкай школы: выходзяць Буквар славенскай мовы (Eўe, 1618) i Граматыка славенская, складзеная Мялеціем Сматрыцкім (Eўe, 1619).

Пасля вызвалення з турмы арх. Лявонцій Карповіч робіцца таксама і рэктарам брацкай школы. Пад яго кіраўніцтвам у 1613— 1617 гг. узводзіцца новы мураваны школьны будынак, а сама школа рэфармуецца і пашыраецца: у ёй ствараюцца пяць асобных класаў, «от нихже в трех латинская наука... чтется, в четвертом — руская, пятое — во славянскаго и греческаго языка наказанье».

У 1613 г., пасля смерці мітрапаліта Іпація Пацея, арх. ЛявонЦІЙ выбіраецца праваслаўнымі Вялікага княства Літоўскага епіскапам-«намінатам» Уладзімірскім і Берасцейскім. (Афіцыйная хіратонія, рукапакладанне ў сан, не можа адбыцца з той прычыны, што зносіны Праваслаўнай царквы ВКЛ з Канстанцінопальскім патрыярхам афіцыйна забароненыя каралём Рэчы Паспалітай.) Помсцячы за гэтую «дзёрзкасць», у 1614 г. пінскі уніяцкі епіскап Паісій Онікеевіч і Іасафат Кунцэвіч, што наведалі Свята-Троіцкі (у той час ўжо уніяцкі) манастыр, ледзь не забілі свята-духавага архімандрыта, кідаючы ў яго цаглінамі. Але, крыху паправіўшыся, Лявонцій Карповіч працягвае сваё служэнне: увосень 1615 г. ён рыхтуе да друку прамоўленыя ім недаўна казані — «На Ператварэнне Гасподне» і «На Успенне Найсвятой Багародзіцы», у якіх заклікае да братняй любові і да духоўнага ператварэння-выратавання.

Пры Лявонціі Карповічу Віленскае Свята-Духава праваслаўнае брацтва і яго манастыр сталі асновай цэлай сеткі праваслаўных брацтваў і манастыроў, «заложеных, за ласкою Божею и споряженых от него (г. зн. арх. Лявонціем. — Аўт.) по розных местах и месцах... в барзо коротком живота и дозору его часе», ці дабравольна падпарадкаваных Віленскай брацкай стаўрапігіі; брацкая друкарня зрабілася буйным выдавецкім цэнтрам праваслаўных, а школа — вядомай навучальнай установай.

Шмат СІЛ аддаваў арх. Лявонцій уладкаванню і ўпарадкаванню манаскага жыцця пры Свята-Духавай брацкай царкве. Ён паступова ўсталёўвае ў Свята-Духавым манастыры кінавійны (агульнажыццёвы) чын адпаведна статуту св. Васілія Вялікага, для чаго складае і выдае «Кінавіён» (1618).

Нястомным і самаадданым служэннем Лявонцій Карповіч,

па сведчанні сучаснікаў, «церковь... Виленскую, в побожности овоцы почасти зазяблую... зрядил, благодатию Христовою, способну и выдал урожайну и плодовиту», «през проклятое отступство (г. зн. унію. — Аут.) упалую Церкви нашея Руской святыню щасливе поднести зезволил». Між тым архімандрыт ніколі не звяртаўся да зброі забіваючай, але ваяваў духам выратоўваючым, перамагаў, як раіць сам у «Казані на Ператварэнне Гасподне», «нянавісць любоўю і гнеў - рахманнасцю». Відаць, таму яго аўтарытэт сярод сучаснікаў быў, па словах сведкаў, вельмі высокі. Праўдай сваіх слоў Лявонцій Карповіч кранаў нават і сэрцы іншаверцаў. «Повинность учительскую як чуле, як дбале, устне и скриптами отправовал, не только... православным его притомным слухачом, але и самым иноверцом не ест неведомо... Подносил голос свой, як трубу... проповедал Слово, налегал благовременньне и безвременьне, строфовал, громил, просил во вшелякой терпливости и науце... выводил с людов отступных, з земель еретицких и халуг схизматицких, а въводил зась до власной им земли, до единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви», — засведчвае ў пахавальнай казані Мялецій Сматрыцкі. Паважалі арх. Лявонція «православные и иноверцы, отщепенцы и апостатове». У ананімным «Ляманце» на смерць Лявонція Карповіча ўдакладняецца, што прапаведнік навучыў «ліцвінаў»

«...ПОСТИТИ,

Дни святыи, праздники честно обходити,

На всеночных молитвах тръвати нетескливе,

Хутне ходить до церкви, жити святобливе.

Грехов споведатися, таемниц Христовых

Заживати начастей справил был готовых, — Што у наших пред леты было неподобно,

На то душу и сердце отдал всех способно».

У 1619 Г. па жаданні караля ў Свята-Духаў манастыр было прывезена для адпявання цела князя В. В. Галіцына, які разам з мітрапалітам Маскоўскім Філарэтам (Раманавым) некалькі год правёў у польскім палоне і, адпушчаны ўжо дамоў, памёр у Гародні. Падчас адпявання нябожчыка арх. Лявонцій прамовіў над труной спачылага казань. Друкаванае яе выданне прысвечана Хрыстафору Нарушэвічу, земскаму падскарбію, пісару і лоўчаму ВКЛ, якога чакалі быць на адпяванні. Казнадзей, выказваючы павагу да X. Нарушэвіча, пераклаў сваю пахавальную прамову на польскую мову як больш уласцівую падскарбію, так што гэты твор вядомы даследчыкам як на «рускай», так на і польскай мовах.

У 1620 г., ужо смяротна хворы, трыццацідзевяцігадовы архімандрыт разам з інакамі Свята-Духава манастыра рыхтуе да выдання «Вертаград душэўны» — пераклад з грэчаскай мовы «собрания и сочинения молитв инока Фикары Святогорца».

Калі Ў 1620 г. ВКЛ наведвае Іерусалімскі патрыярх Феафан, ЯКІ згадзіўся пасвяціць праваслаўнай «літве» мітрапаліта і чатырох епіскапаў, хвароба не дазваляе Лявонцію паехаць у Кіеў на епіскапскую хіратонію: 24 верасня (4 кастрычніка па н. ст.) арх. Лявонцій Карповіч сканаў, крыху не дажыўшы да сарака гадоў. Згодна 3 брацкім паданнем, ён да самага свайго скону хваляваўся за лёс створанага ім манастыра і ўсё паўтараў: «Просите, братие. Бога, абы мне даровал еще Церкви». Яго астанкі былі пакладзены ў Свята-Духавай царкве, а пасля пабудовы мураванага храма перанесены туды.

У першыя дзесяцігоддзі пасля скону Лявонцій Карповіч ушаноўваўся ў ВКЛ як святы, пра што сведчаць згадкі ў «Палінодыі» Захарыя Капысценскага (1621), у «Дыярыушы» Афанасія Філіповіча (1648). Аднак дакументальных сведчанняў афіцыйнай кананізацыі не захавалася, як не захаваліся ні жыціе Лявонція Карповіча, ні службы яму, ні абраза, хоць гэты апошні відавочна быў створаны, прычым адразу ж пасля скону віленскага архімандрыта. Яму прысвечана ананімная паэма «Лямент у света убогих на жалосное преставление... Леонтия Карповича» (Вільня, 1620).

3 асобай Лявонція Карповіча яго сучаснікі і бліжэйшыя паслядоўнікі звязвалі так званае праваслаўнае адраджэнне, што адбылося ў Вялікім княстве Літоўскім ў канцы XVI — пачатку XVII ст. Яго пастрыжанікамі былі вядомыя праваслаўныя дзеячы: Мялецій Сматрыцкій (пасля скону віленскага архімандрыта перайшоў ва уніяцтва), Іосіф Бобрыкавіч (які ў сваю чаргу пастрыгаў Афанасія Філіповіча), Ісайя Трафімовіч; вучыўся ў яго Сільвестр Косаў і інш. Аднак ужо к канцу XVII ст., імя архімандрыта было забыта. «Адкрылі» яго зноўку філолагі-мэдыявісты толькі на пачатку XIX ст., калі выпадкова натрапілі на прыжыццёвае выданне двух пропаведзяў Лявонція Карповіча («Казанье двое», 1615).

Выданні твораў Лявонція Карповіча, як засведчылі сучаснікі, скупляліся езуітамі па вазе золата і потым спальваліся. Таму з творчай спадчыны беларускага казнадзея захавалася зусім няшмат: дзве казані са ўжо згаданага выдання брацкай друкарні «Казанье двое, одно на Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, другое на Успение Пречистое и Преблагословенное Владычицы нашое Богородицы и Присно Девы Марии...» (Eўe, 1615); i яшчэ адна пропаведзь - «Наука в неделю пред Рождеством Христовым...», якая захоўваецца ў рукапісным зборніку ў Кіеве. У гэтых казанях сканцэнтраваны ўвесь духоўны хрысціянскі вопыт прапаведніка. Прасякнутыя сапраўднай хрысціянскай любоўю і да сяброў, і да ворагаў, словы казнадзея не страцілі сваёй значнасці і дзейснасці па сённяшні дзень. Вучэнне Лявонція Карповіча пра ператварэнне чалавечай душы, якое ясна і грунтоўна выкладзена ў гэтых казанях, ёсць хіба не першы попыт асэнсавання і вырашэння ва ўсходнеславянским праваслаўным багаслоўі пытання пра асабістае выратаванне.

Згаданая прамова на пахаванне князя Галіцына (1619) можа таксама разглядацца як пропаведзь выратавання: Лявонцій не меў магчымасці распавесці пра жыццё і дзейнасць, чалавечыя якасці І вартасці князя, бо не ведаў яго асабіста, таму, карыстаючыся выпадкам, казнадзей і тут выкладаў агульначалавечыя, агульнахрысціянскія дабрачыннасці і вучыў, якім шляхам іх дасягнуць.

3 ліставання віленскага архімандрыта вядома вельмі характарыстычнае «Послание на Афон схимнику Кириллу» (1618), выхадцу з ВКЛ І, магчыма, таксама пастрыжаніку ці духоўнаму сыну Лявонція Карповіча. У лісце Лявонцій просіць святагорца вярнуцца на Радзіму, каб падтрымаць Праваслаўную царкву ў цяжкім становішчы канфесійнага прыгнёту.

У лісце да Львоўскага брацтва (1619) ён паведамляе львавянам пра ўзвядзенне Віленскім брацтвам мураванага будынка для брацкай школы, піша пра дзейнасць Віленскага брацтва: «Подвизаемся убо, братие, выну в лучшая преуспевающе, и благочестия нашего достойными плоды иноверных обличающе и исправляюще; а вся веры ради бывающая нам от супостаты веры Христовой в терпении и благодарении приемлем, на началника и совершителя веры нашей Иисуса взирающе (иже нам жития образ оставляя, досажден, поруган, изгнан, биен и убиен, претерпев не воздаде)...»

3 твораў, у перакладзе якіх на «рускую мову» Лявонцій КарПОВІЧ браў удзел, вядомыя сёння толькі: «Святого Иоанна Златоустаго, архиепископа константинополскаго, на Отче наш выклад 3 грецкого на русский, одным з молодшых слуг церковных за росказанем старшых преложоный. Матфей глава 6. Беседа албо казане 14»; «Вертоград душевный, сиреч собрание и сочинение молитв исповедальных и благодарственных блаженныя памяти иноком Фикарею Святогорцем...»

Перакладаў Лявонцій таксама i нядзельныя павучані патр. Каліста, а калі ўлічваць фрагменты, згаданыя ў казанях прапаведніка, то можна гаварыць таксама і пра пераклады тлумачэння Іаана Залатавуста на 14-ы псалом, «Адказаў св. Афанасія на пытанні кн. Антыёха», шматлікіх твораў Яфрэма Сірына, Іаана Дамаскіна, Аўрэлія Аўгусціна і інш.

Лявонцію Карповічу прыпісваецца часам і апалагетычна-палемічны твор «Обличение на латин и униатов» (1606/1608?), але, відавочна, беспадстаўна, бо Карповіч праз усё сваё жыццё прынцыпова адмаўляўся ад палемікі як формы высвятлення ці абароны ІСЦІНЫ.

Тое нешматлікае, што захавалася з прапаведніцкай спадчыны прапаведніка, выступае на агульным фоне сучаснай яму культуры Вялікага княства Літоўскага як з'ява унікальная. «Першаадкрывальнік» віленскага Залатавуста праф. Нечаенка з захапленнем пісаў пра свае ўражанні ад твораў Карповіча: «За палову стагоддзя да Басюэта і Масільёна... за сто год з лішкам да нашага Феафана Пракаповіча быў у нас жа віція, які простымi гутарковымі і пісанымі словамi i мовай, зразумелай вяльможам і пасялянам ад гор Карпацкіх... i да Данца Северскага, прадстаўляў iсціны высокiя проста, але прывабліва, распавядаў чадам Царквы так зразумела і да !х уяўленняў так набліжана, што i пры ўтварэннi навейшага нашага красамоўства ад часу Феафана, акрамя Цiхана Варонежскага, вельмі нямногія наблiзiлiся да яго... Аб чым нават i не гаворыць Лявонцiй, усё зрабiлася бачным; чаго і не апiсвае, стала зразумелым; i чаго не выяўляе, учынілася адкрытым i яўным».

Як казнадзей Карповiч фармiраваўся ва ўмовах супрацьборства дзвюх прапаведнiцкiх традыцый, якiя ўсведамлялiся жыхарамi ВКЛ як «руская» i «польская»: прафітычнай, больш уласцівай усходнеславянскаму кананічнаму прапаведніцтву, i схаластычнай (ці школьна-рытарычнай, па сутнасцi ж — традыцыi rhetorlca sacra, «свяшчэннай рыторыкі»), якая сфарміравалася, была кадыфікавана і пераважала ў развіцці заходнееўрапейскага прапаведніцкага мастацтва.

Выхаванне і адукацыя дазволілі Лявонцію творча спалучыць у сваім прапаведніцтве абедзве традыцыі: у яго казанях несупярэчліва паяднаны неабходнае для сапраўднай пропаведзі аб'явенне (дабрадатныя веды аб Існым) і столькі ж абавязковае наданне гэтаму аб'явенню ўдалай слоўнай абалонкі-формы — дакладнай, зразумелай, прыстасаванай для ўспрымання адрасатамі.

«У аўтары, - характарызуе прапаведніцкае майстэрства Лявонція Карповіча мітр. Макарый (Булгакаў), — бачны не толькі знаўца Свяшчэннага пісання і святых айцоў, але даволі развіты мысліўца і даволі ўмелы аратар, знаёмы з аратарскімі прыёмамі». Сапраўды, Лявонцій Карповіч, несумненна, не толькі не пагарджае вопытам заходнееўрапейскай школьна-рытарычнай (нэасхаластычнай) пропаведзі, але вельмі ўдала пераймае яго. Аднак, свабодна карыстаючыся рытарычнай формай, казнадзей укладае ў яе змест, вельмі адрозны ад вучонай сафістыкі заходнееўрапейскіх царкоўных рытараў. Ён не захапляецца вытанчанымі, але ж абыякавымі для пропаведзі выратавання сілагізмамі, мудрагелістымі канцэптамі, адмыслова ўтворанымі фігурамі слова і думкі: складанымі алегарэзамі і рытарычнымі ампліфікацыямі, «згоднымі нязгодамі» ці «нязгоднымі згодамі» («concors discordia vel discors concordia»), рознымі прынадамі так званага acumen (дасціпнасці) і да т. п., — усім, чым вылучалася запанаваўшае ў тагачаснай літаратурнай культуры ВКЛ барока. Разам з тым Лявонцій віртуозна валодае дасягненнямі рытарычных навук І ўсім вядомым інструментарыем красамоўства, аднак моўныя сродкі, якімі карыстаецца казнадзей, жорстка падпарадкаваныя сэнсу, які неабходна данесці да адрасата.

Такім чынам Лявонцій Карповіч вяртае пропаведзі яе канаНІЧНЫ воблік — арганічнае, несупярэчлівае спалучэнне і «супрацоўніцтва» ў слове святара хрысціянскай «веры без лукавствия» і «ума, зрящего Бога» ў поўнай адпаведнасці з патрабаваннямі свайго часу, ці, дакладней кажучы, — ліхалецця для праваслаўнай культуры ВКЛ. «И овшем, — пералічвае гэтыя патрабаванні да сапраўднага прапаведніка, прыкладам, аўтар «Вопросов и ответов православному з папежником» (1603), — не зычимо собе таковых казнодеев, которие бы мимо науку апостолскую и отцев святых выдворными якими або полными философиями свое ду мами, марными мозку своего снами, люд Божий и наши спокойные сердца мели заражати и тръвожити. Абовем Павел святый остерегает нас от таковых казнодеев и их наук: стережетеся (мовить), братие, абы вас хто не ошукал през философию и прожное омаменье ведле уставы людское и ведлуг елементов света того, а не ведле Христа (Калас. 2:8). А так и мы, кгды на певном фундаменте Письма святого стоимо, на песок змышленых речий не заступуим. У великом мовенню немаш збавення (1 Кар. 14:19). Волимо с Павлом святым на тех словах перестати, нижли пожитку тысячми мовы приводити. Не выносимся в наших казнодеях! Если есть, благодаримо Бога и слухаемся его, якосмы повинни. А если немаш - утекаемся до навышшого пастырем началника (Мф. 9:38)...»

Казані Лявонція Карповіча, асабліва друкаваныя, прызначаныя для чытання, а не для слухання, вылучаюцца даволі складанай, але ж і вельмі строгай пабудовай, вытанчанай перыядычнасцю мовы, дбайна прадуманай сістэмай спасылак на аўтарытэтныя крыніцы (тое, што мы зараз называем навуковым апаратам выдання), імкненнем паслядоўна звяртацца (зразумела, там, дзе гэта не тычыцца догматаў вучэння) да разумовых тлумачэнняў тых ЦІ ІНШЫХ згаданых фактаў і з'яў і г. д. На павярхоўны позірк друкаваныя казані Карповіча могуць нават падацца «барокава» цяжкавеснымі. Але тая цяжкавеснасць - уяўная. Казнадзей вельмі ўмела захапляе зацікаўленага чытача, прапануючы зразумелыя І блізкія для чалавечай свядомасці вобразы, якія насамрэч «працінаюць да мозгу касцей» пераканальнай праўдай і прывабЛІВЫМ выйсцем. Казані ж, прызначаныя для вуснай прамовы, -калі меркаваць па «Навуцы ў нядзелю перад Раством Хрыстовым» - вылучаліся асаблівай прастатой і зразумеласцю выкладу, І, відаць, менавіта яны здабылі Лявонцію славу «падобнага да Залатавуста ў веційстве».

Кампазіцыя казаняў Лявонція складаецца з трох асноўных частак, як таго патрабуе класічная рыторыка: уступу (эксордыума), выкладу (нарацыі), заключзння (канклюзіі). Кожная з названых частак утвараецца ў казанях прапаведніка з больш дробных структурных кампанентаў, прычым на ўсіх кампазіцыйна-структурных узроўнях прасочваецца амаль бездакорная арыентацыя на траічнасць.

Так, эксордыум, напрыклад, мае заўсёды тры раздзелы. У першым абвяшчаецца ўласна факт надыйшоўшага царкоўнага свята: спачатку даецца абстрагавана-агульнае ўсхваленне свята, потым панегірык канкрэтызуецца, тэматычна звужаецца, удакладняец ца і, нарэшце, завяршаецца цытаваннем адпаведнага царкоўнага «гімна», дзе, на думку казнадзея, сканцэнтраваны сэнс святкуемай падзеі, які і трэба растлумачыць слухачам. Так што гэты «гімн» можна ўспрымаць як свайго роду эпіграф да ўсёй казані. Напрыклад, «Казань на Успенне» начынаецца так: «По празднице праздник, по хвалебным хвалебный, православные христиане, нам наступует, на который Матка наша, святая Въсточная Церковь, так, яко и на перший, сынов своих правдивых, в утвороных Духом Святым гимнах взываючи, в едном з них тыми словы мовит: «Приидете празднолюбных съборы. Приидете, лик да съставим. Приидете, венчаем Церковь в успокоение ковчега Божия».

Другі складнік уступу ў казанях арх. Лявонція сваёй трохчастковай будовай выяўляе ў мініяцюры структуру ўсёй пропаведзі: 1. Пахвала Царкве і

2. Падрабязны аповед пра адпаведныя святу біблейскія і святагістарычныя падзеі з неабходнымі да іх тлумачэннямі. Тут прапаведнік афармляе свайго роду «тэзу» казані, г. зн. папярэдне і вельмі сціпла выкладае і раскрывае, так мовіць, «метафізічную схему» прыведзенага ў першай частцы эксордыума «гімна»-эпіграфа.

3. Своеасаблівы «тэзісны план» казані, г. зн. пералічэнне ўсіх тэм і прадметаў, пра якія толькі будзе весціся гаворка ў пропаведзі, разам з бегла акрэсленымі сэнсавымі сувязямі паміж імі.

Такім чынам, другі раздзел уступу мае і пэўнае педагагічна-метадалагічнае значэнне, паколькі менавіта ў ім казнадзей намячае прадметны рад, план, «тэзу» казані, асноўныя сэнсавыя сувязі і «сюжэтныя» хады, а таксама прынцып выкладу і абгрунтавання заяўленай «тэзы».

Урэшце, трэці раздзел эксордыума мае ярка выяўлены самапрыніжальны (кажучы ў прынятых тэрмінах) характар: прапаведнік, беручыся тлумачыць як «невегласам», так і дасведчаным з'явы, што перавышаюць чалавечае разуменне, добра ўсведамляе недастатковасць уласиага «довціпу», недакладиасць свайго тлумачэиня, у чым шчыра прызиаецца перад слухачамі і просіць малітвенай дапамогі ў Бога. Такое самапрыніжэнне, увогуле ўласцівае творчай свядомасці хрысціянскага мастака, і ёсць асновай хрысціянскай кананічнай культуры, дзе нават само паняцце «художьство» (сапраўдная творчасць) разумеецца як «худое» (у сэнсе няпоўнае, недасканалае) выяўленне Боскай думкі ў вобразах чалавечага мастацтва і творчых (адпаведна ўяўленням аб творчасці

Ў хрысціянскай іканалогіі) здольнасцях мастака. Зразумела, што Лявонцій не ставіць мэту ні дагадзіць густу сваіх слухачоў, ні «зрабіць уражанне» на іх, — ён гранічна шчыры ў сваім самапрыніжэнні і разам з тым гранічна адказны за тое, пра што збіраецца выкласці. Таму, папярэдзіўшы чытача аб непазбежнай непаўнаце прапанаванага далей выкладу, казнадзей тым не менш яшчэ раз нагадвае асноўныя тэмы, прадметы і «сюжэт» казані, каб лепей падрыхтаваць і зарыентаваць адрасата.

У цэлым эксордыум казаняў Лявонція можна разглядаць як самостойны, складана структураваны твор з уласнай кампазіцыяй, цалкам адпавядаючай як правілам класічнай рыторыкі, так і хрысціянскаму прапаведніцкаму канону; з уласным зместам, што анансуе і падрыхтоўвае асноўны, значна пашыраны і ўдакладнены, але тэматычна і «сюжэтна» той самы выклад; з уласнай ідэяй, якая прадвыяўляе ідэю ўсёй казані.

Нарацыя казаняў Лявонція Карповіча мае на самай справе зусім не наратыўны характар: галоўныя падзеі былі дастаткова падрабязна выкладзеныя ў эксордыуме і да таго ж - добра вядомыя слухачам, абазнаным на тэкстах Пісання і Свяшчэннай гісторыі. У нарацыі казнадзей разгортвае не столькі ўласна аповед, колькі самае падрабязнае і добрасумленнае тлумачэнне нагаданых падзей і з'яў, праз якое і высвятляюцца патаемныя сэнсавыя сувязі паміж, здавалася б, ніяк не звязанымі адно з адным фактамi, падзеямі, вобразамі. Дыскурс нарацыі ў казанях Лявонція складаецца з пэўных сэнсава-моўных перыядаў, якія часцей за ўсё супадаюць з класічнай энтымемай (рытарычным сілагізмам) ці 3 прыкладам (рытарычнае навядзенне). Розныя камбінацыі тропаў, між якімі знаходзім рытарычныя воклічы і пытанні, анафары, параўнанні, прыпадабненні і да т. п., расквечваюць моўную тканіну казані, робяць яе прывабнай для адрасата, яркай і выразнай, але, як і ў пропаведзях Кірыла Тураўскага, не памяншеюць яе (казані) вучыцельнае значэнне, не едцягвеюць увегу адрасата ад выратавальнаге сэнсу, еле, неедверот, скіроўвеюць, з педагагічнага пункту гледжання вельмі ўдале, на разуменне меневіте сэнсу тего, пра што даводзіць казнадзей.

Не только, бовем, Ее звездою утреиънею и зарею, лучами Божества сияючою,

не только Луною, светлость от Сълица примуючою, але и самым Сълнцем, Писмо меиует.

А не только Сълнцем,

але и небом, а небом, над иные вси неба вышъшим.

И на самом том превышием небе — высочайшим престолом и маестатом

найвышъшого Царя. А не толъко престолом и домом,

альбо рачей, кошътовънм а озъдобъным палацом

и утешным коханья Его покоем, а наконец... именуется градом, альбо местом оным презацъным и превеликим,

которому власне и особливе тые пророческие слова служат: «Преславъная глаголашася о тобе, граде Божий» (Пс. 86: 3).

Казань на Успенне

Чи много з вас, православные християне,

умысл свой приспособили а от земных вещей отдалили?

Чи много 3 вас зезволили обмыти дом свой душевный

през исповедание грехов своих и от серца истинное покаяние?

Чи много з вас сосуд свой выхендожили

на влитие балсаму того неошанцованого?

Леч кгды было которому з вас ознаимено,

же король и монарха сегосветный мает приехати до дому твоего

и в ним обецне мешкати,

а зали было ся не готовал на принятие до дому своего, а зали было не толко дом свой,

але и себе самого приоздобил яко налепей? Для чого ж душевны дом у тебе так ест плюгавый? Чому того сосуду гнилого и заплеснелого не выхондожиш? Если на столе, або на лаве макулы якое не терпиш, а на души чому ее терпиш?

Навука у нядзелю перад Раством Хрыстовым

Апошні складнік казані — канклюзія — мае, як і эксордыум, трохчастковую пабудову і ўтвараецца з панегірыка, малітвы і традыцыйнага ўхвалення Тройцы.

У кампазіцыйным плане і панегірык, і малітва таксама ўяўляюць 3 сябе фактычна самастойныя творы ўнутры казані. (Прынамсі, у друкаваных казанях пачатак другога раздзела канклюзіі суправаджаецца нават асобай маргіналіяй «Малітва».) Аднак як сэнсавая адзінка канклюзія цесна звязана са зместам усёй пропаведзі. У ёй сфакусаваныя сэнсавыя сувязі паміж усімі тымі тэмамі, прадметамi і вобразамі, якіх толькі кранаўся прапаведнік у казані і якія былі заяўленыя ў эксордыуме і распрацаваныя ў нарацыі. Эмацыянальная ж узнятасць канклюзіі дапамагае ад расатам яшчэ раз, цяпер ужо не пачасткава, але ў дасканалай суцэльнасці, перажьщь і асэнсаваць паведанае прамоўцам:.

О место презацъное! О место преславъное!

Лепъший ест день един мешканя твоего,

аниж тысеча лет по том непевъном и буръливом мору жекглованя.

О граде великого Царя, Иерусалиме небесный, который естес маткою всех нас!

О, отчизна наша милая и пожаданая! О доме утехи! О месце непреръваного покоя!

О гнездо тръвалых роскошей!

О кгрунъте правивое свободы!

О скаръбе неотменъное щасливости!

Щасливи, которые тебе милуют,

которые о тобе завъше мыслят,

о тобе мовят,

до тебе с того падолу плачу очи и сердце подъносят; до тебе с того вязеня завъше тескнят; до тебе стого выгнаня и выволаня завъше ся готовят; до тебе с тое гостины завъше ся выправуют; до тебе вси добра свои въпрод засылают; в тобе през добродетели дом собе становят и мешканье з пра-цею будуют;

до тебе (великое бремя креста на раменах несучи)

тесною и прискоръбною дорогою шествуют; до тебе с плачем и слезами въздыхают; тебе яко отчыстое гнездо свое зъдалека позъдоровляют...

Казань на Ператварэнне

Такім чынам, выпрацаваная Лявонціем Карповічам, вельмі ўдалая з педагагічнага пункту погляду, прапаведніцкая методыка дазваляе казнадзею ў межах адной пропаведзі некалькі разоў — прычым у розных формах i з рознымі акцэнтамі - паведаміць слухачам пра абраныя для тлумачэння прадметы, давесці і замацаваць у свядомасці адрасатаў выяўленыя сэнсы, захапіць пераканаўчай праўдзівасцю рознабакова аргументаваных высноў.

Традыцыя ўсходнеславянскага прапаведніцтва, зацверджаная і развітая некалі земляком Лявонція Кірылам Тураўскім, засноўваецца на творчым метадзе тыпалагічнай экзегезы як адзіна магчымым для ўспрымання і апісання рэчаіснасці хрысціянскім кніжнікам. Не выпадкова вобразатворчым прынцыпам казаняў Лявонція з'яўляецца менавіта тыпалагічна экзегеза — вынік і свед чанне глыбокай культурна-гістарычнай пераемнасці ўсходнеславянскай прапаведніцкай традыцыі ў праваслаўнай плыні беларускай культуры.

Прыкладам, вобразна-выяўленчая тканіна экзегезісу «Казані на Ператварэнне» паўстае як складаная, па-майстэрску вывераная сістэма сімвалаў-узаемаадбіткаў: любы аб'ект выяўлення, трапляючы ў сферу дзеяння гэтай сістэмы, адбіваецца ў дзесятках праўдзівых і крывых сэнсавых люстраў, так што выяўляецца ва ўсёй магчымай паўнаце сваіх відавочных і патаемных сэнсаў і значэнняў. Разам з тым кожны з выяўленых казнадзеем вобразаў і сам робіцца адным з тых самых люстраў, праз якія прамоўца паказвае сапраўднае аблічча згаданых ім рэчаў. Цяжка, ды ўвогуле ці магчыма, ахапіць усе элементы прадстаўленай у гэтай казанi сістэмы вобразна-тыпалагічных суадбіткаў. Таму разгледзім толькі, як распрацавана прапаведнікам асноўная тэма гэтага твора — праблема чалавечага богасыноўства і абожання, шляхам да якога ёсць паступовае духоўнае ператварэнне, прыклад чаго, як тое ўбачылася казнадзею, явіў апосталам Хрыстос падчас Фаворскага Ператварэння (гл.: Мц. 17:1-9). Тры скініі, прапанаваныя ап. Пятром на Фаворы для Хрыста і Яго прарокаў, Лявонцій прадстаўляе як сімвалічна-прыпавеснае выяўленне трох «в животе людском стану», г. зн. трох змяняючых адна адну ступеняў далучанасці чалавека да Бога (абожанасці): «стану закона», «стану ласки» (дабрадару) і «стану хвалы оное вечное» (шчаснасці, шчаслівасці = выратаванасці) (4), якія адпавядаюць дабрачыннасцям веры, надзеі, любові і ёсць этапамi таго самага духоўнага ператварэння хрысціяніна, падрабязнаму разгляду якiх і абяцае прысвяціць сваю казань прапаведнік.

Такiм чынам Лявонцiй Карповiч указвае чытачу, што гаворка пойдзе менавіта пра этапы і спосабы духоўнага ператварэнняабожання чалавека. I менавіта таму ўвага казнадзея засяроджана не ўласна на Ператварэнн! Госпада перад апосталамi (правобраз Апошняга суда), але на ператварэннi чалавечай душы «по образу и подобию» Боскага Ператварэння — яе паступовым пераходзеўзыходжанні ад цялеснасцi (быдлападобнасцi) да духоўнасцi (абожанасці) праз душэўнасць (14) так, як гэта было, па думцы казнадзея, прадвыяўлена ў Фаворскiх падзеях. Зразумела, што такое бачанне вядомых падзей дазваляе казнадзею (цi нават прымушае яго) пры тлумачэнн! ўрыўка Мц. 17:1—9 засяродзіць асаблівую ўвагу на вобразе ап. Пятра. Прычым асоба Пятра ў шы рокiм кантэксце казанi страчвае свае індывідуалістычныя рысы І падаецца казнадзеем як зборны вобраз хрысцiянiна ўвогуле, як сiмвал чалавека, перад якiм ляжыць доўгі шлях да нябеснага Іерусаліма. I каб жаданне дайсцi зрабілася няўтольным i непераадольным, каб адвесцi нават магчымасць нейкага сумнення Ў рэальнасцi iснавання нябеснага Горада, Хрыстос ператвараецца перад апосталамi, паказваючы iм будучую «светлость белых одежд»,i Ў момант Свайго Ператварэння дае Пятру на адно толькi імгненне ўбачыць «оного невечерняго дня зару» — «якобы концем пальца наивысшего оного покоръму скоштовати» (36.). Аднак гэтага імгнення дастаткова, каб Пётр узвысіўся розумам «вышей чувственного розумения» i пачаў «таемниц наполненые слова отрыгать» (4) пра тыя самыя тры скiнii - г. зн., тлумачыць Лявонцій, сам таго не разумеючы («як в неяком изступленью... и опьяненью»), указаў адзiна магчымы шлях да выратавання.

У гэтае адзiнае iмгненне, выкладае Карпов!ч, Пётр дасягнуў «мысленного рая», пасярод якога знаходз!цца дрэва жыцця, і такім чынам апостал нібы вярнуўся да першапачатковага, даграхоўнага, райскага, стану, да стану першабытнага Адама. Але ж гэта — таксама i будучы стан чалавецтва, якi зробiцца магчымым пасля Галгофскай ахвяры Госпада. Так дрэва жыцця прадстае правобразам дрэва Укрыжавання: каб дасягнуць абожання, кожны хрысцiянiн, следам за Хрыстом, павiнен зведаць «яблоко крестное»: «до оное славы и щасливости вечное нейначай, едно през крест и страдание приходити каждый мает» (12). Гэтая сімвалічт ная тьшалогiя вiдавочна пацвярджаецца, калi казнадзей тлумачыць прычыну, чаму Хрыстос з прарокамi не можа ўжо зараз застацца на Фаворы, як тое прапануе Пётр. Карповiч акцэнтуе ўвагу чытача на тым, што не гатовы для гэтага ўчынку перш за ўсё сам Пётр, якому яшчэ трэба «отврещися себе, възяти крест свой, подняти за имя Мое муку и смерть».

Так, блізкае самаахвяраванне Хрыста нiбы суадбiваецца ў будучым самаахвяраваннi ап. Пятра. Праўда, Пётр будзе ўкрыжаваны ўніз галавой, але гэта толькi ўзмацняе тыпалагічнае падабенства двух, далёка не раўнаважных укрыжаванняў: Богачалавека — каб даць магчымасць чалавеку «стаць Богам»; i чалавека, якi ўдзячна скарыстаўся дадзенай яму магчымасцю. Але i тут маецца на ўвазе не столькi асабiста Петр як вядомы апостал, колькi «Пётр» як вобраз-сiмвал хрысцiянiна ўвогуле, так што казнадзей гаворыць хутчэй пра той крыж, цяжар якога павiнен цярплiва зносiць кожны вернiк, чым пра той, на якiм быў укрыжаваны вучань Хрыста, хоць згаданая алюзiя тут бясспрэчна прысутнiчае.

Не фізічную смерць мае на ўвазе казнадзей, калі кажа пра крыж, а смерць «ветхого человека», г. зн. смерць быдлападобства Ў чалавеку ў выніку духоўнага ператварэння: «Тот, хто ся впрод тут на свете духовно преобразит, хто старого человека с пожадливостями его скинет, а в нового приобълчется, хто, от земных марностей и спросностей ум и сердце свое отдалившы, на высоту высоких (в живой вере) цнот и богомысльности себе вывышит, - таким теды способом, хто тут духовне с Христом на гору Фаворскую възыйдет, тот истотне з Ним на горе оной (Сіонскай. -Аут.) отпочивати станет» (9). Так фаворскія падзеі прадстаўляюцца казнадзеем сімвалічным выяўленнем духоўнага ператварэння верніка. Далей прапаведнік падрабязна апісвае і выглумачвае сімвалічна пададзеныя ў Гасподнім Ператварэнні тры этапы духоўнага ператварэння, абожання чалавека.

Першы этап супастаўляецца з узыходжаннем Хрыста і апосталаў на гару, якое сімвалізуе намаганне чалавека, які, падобна Авелю, «не злое злым, але злое добрым, ненависть любовью, въстеклый гнев братний терпением звитяжает» (96), ва ўсім ведае меру. Усюды казнадзей падкрэслівае неабходнасць маральнага перараджэння чалавека, вызваленне яго ад рабскай залежнасЦІ ад уласных звычак, жывёльных інстынктаў і інш. Гэты першы этап, як можна заўважыць, супадае са станам закона, дакладней, ёсць пераход ад закона «пісанага» да закона «натуральнага», калі запаведзі Дэкалога выконваюцца ўжо не з-за боязі пакарання, але робяцца натуральнымі правіламі жыцця.

Следам за маральным перараджэннем і на яго аснове пачынаецца «мысленное преображение души христианския (г зн. ператварэнне розуму. — Аўт.)» (16), якое, адпаведна меркаванню Лявонція, можна супаставіць з тым прасвятленнем, якое адчуў на Фаворы Пётр, калі ўзнёсся розумам «вышей чувственного розумения». «Мысленное преображение», тлумачыць казнадзей, азначае маральную дасканаласць чалавека, якая з'яўляецца неабходнай умовай наступнага дасягнення «всех речей знаемости и ведомости» — сапраўднага ведання свету ў яго існасці.

Заўважым, у адрозненне ад платонікаў, якія дабрачыннасць ставілі ў залежнасць ад «добрых ведаў», і ў адрозненне ад філасофскага рацыяналізму Новага часу, які «добрыя веды» вылучаў 3 вопыту, арх. Лявонцій, следам за святаайцоўскай антрапалогiяй i гнасеалогіяй, бачыць «ведомость» наступствам маральнага ачышчэння-ператварэння чалавека — яго катарсіса.

«Мысленное преображение», удакладняе казнадзей, адбываецца двумя спосабамі: «на высокой Богомысльности горе, а или под час чистое и набожное молитвы и приобщения Пречистых и Животворящих Таин Христа Спасителя нашего» (14). Абодва разам — малітоўны подзвіг і царкоўная прычасць — дапамагаюць чалавеку ператварыць свой розум так, каб, нарэшце, бачыць «оного невечеръняго дня зару», а разам з тым у меру здольнасцяў ачышчаным і прасветленым розумам сузіраць ісціну Боскага стварэння. Наколькі вялікае значэнне для абожання-ператварэння, чалавека мае, на думку Лявонція, розум, зразумела ўжо з таго, што стараяўрэйскае «Израиль» (літаральна «багаборца», але часта Ў значэнні «ЯКІ бачыў(ыць) Бога») казнадзей падае як «ум, зрящий Бога», ЯКІ І набывае вернік у выніку «мысленного преображения».

Аднак, працягвае тлумачыць казнадзей, і пасля «мысленного» ператварэння чалавеку перашкаджае цела, якое таксама ўдзельнічае ў абожанні-выратаванні. I толькі тады, «кгды тот земной и дочасный прибыток смертельного и сказительного (г. зн. тленнага. — Аўт.) тела розрушится, в тот час до прибытку оного нерукотворенного и вечно в небе трываючого... въведени будем» (56). Тады І завершыцца ператварэнне-абожанне хрысціяніна, г. зн. пасля ўсеагульнага ўваскрэшання-ператварэння памерлых І Апошняга суда, які прадстаўлены Лявонціем не як нейкая ўсясветная катастрофа, але як доўгачаканае свята вяртання «пелькгримов» ды выгнаннікаў на радзіму.

Цікава тое, што, так мовіць, «станоўчай аскетыцы» святаайцоўскай антрапалогіі Лявонцій Карповіч, на падставе «адмоўнай тыпалогіі», супрацьпастаўляе распрацаваную ім «адмоўную аскетыку» — кожнаму з этапаў ператварэння-абожання казнадзей знаходзіць адмоўна-адпаведны этап ператварэння-дэградацыі, г. зн. гвалту і страты чалавекам у сабе Боскага вобраза. Казнадзей выяўляе тры «почета» тых, хто ператвараюцца «не ў той бок», аддаляючыся ад абожання і выратавання.

Зазначым, вельмі адмыслова і дакладна выстройвае Лявонцій Карповіч «адмоўную тыпалогую» ў вобразнай тканіне казані: калі першы этап абожання ёсць ачышчэнне пачуццяў і пажаданняў — маральнае ператварэнне і вызваленне чалавека ад «славы мира сего», то першы этап духоўнай дэградацыі — у імкненні падпарадкаваць сабе гэты свет замест таго, каб адмовіцца ад падпарадкавання яму.

Калі другі этап абожання ёсць ачышчэнне розуму — «мысленное» ператварэнне, якое дазваляе бачыць існасць рэчаў і адпаведна іх ацэньваць, што, у сваю чаргу, дапамагае зрабіць выбар паміж уяўнымі і сапраўднымі каштоўнасцямі, то другі этап ду хоўнай дэградацыі — спроба сумясціць, атаясаміць сапраўдныя і ўяўныя каштоўнасці — «и Богу, и свету заровно догодити».

Калі трэці этап абожання - ператварэнне цела, пасля чаго дасягаецца непасрэдная еднасць з Богам у вечным жыцці, магчымасць непарыўных асабістых зносін з Ім, — спраўджанае богасыноўства, то трэці этап духоўнай дэградацыі - уяўленне пра роўнасць Богу на зямлі ў «богатстве и можности светской».

Такім чынам, шлях да духоўнай дасканаласці-абожання пралягае, як паказвае Лявонцій, праз маральнае і «мысленное» ператварэнне, абожанне яшчэ ў зямным жыцці. Згаданыя казнадзеем ступені гэтага ператварэння якраз і адпавядаюць «стану закона» (у якім адбываецца «выхаванне» нораваў, маральнае ператварэнне); «стану ласки» (які дасягаецца праз ператварэнне разумовых здольнасцяў чалавека) и «стану хвалы» (ці шчаснасці, уласна абожання).

Шлях гэты вельмі цяжкі - недарма ж казнадзей тыпалагізуе яго 3 «яблоком крестным», крыжовым шляхам Хрыста. Тыя, хто не пабаяўся пайсці такім шляхам, прыпадабняюцца Лявонціем да «жолнераў» на полі бойкі. Такога роду прыпадабненне, кнешне, не новае, хутчэй нават традыцыйнае ў хрысціянскай кніжнасці, але, змешчанае ў адмысловую сістэму вобразна-сімвалічных суадбіткаў «Казані на Ператварэнне», яно набывае новыя сэнсы.

Такім чынам, у «Казані на Ператварэнне» Лявонцій Карповіч прадстаўляе чытачу свайго роду часавую разгортку таго працэсу, што быў сімвалічна сканцэнтраваны ў Фаворскіх падзеях. Прычым казнадзею ўдаецца спалучыць святаайцоўскую экзегетычную традыцыю, адпаведна якой Боскае Ператварэнне прадстаўлялася як правобраз уваскрэшання-ператварэння чалавецтва падчас Апошняга суда, і ўспрыманне тых жа падзей у багаслоўі ісіхастаў і св. Грыгорыя Паламы, якія бачылі ў Фаворскім святле аб'вяшчэнне славы Божай на вяршынях духоўнага жыцця. Развіваючы і паглыбляючы абедзве гэтыя традыцыі, Лявонцій Карповіч паказвае Фаворскае Ператварэнне Госпада як вобраз (І сімвал) духоўнага ператварэння хрысціяніна, як прыклад паступовага ўзыходжання на тыя самыя вяршыні духоўнага жыцця, да якiх заклікалі ісіхасты; да таго ўнутранага ператварэння душы, духу І цела, апошнім актам якога і будзе, адпаведна праваслаўнай сатэрыялогіі, усеагульнае цялеснае ператварэнне — «уваскрэшанне мёртвых».

Лявонцій паслядоўна і мэтанакіравана тлумачыць для чытача выратавальны сэнс Фаворскага ператварэння, згадваючы яго разнастайныя аналогіі як у Свяшчэнным Пісанні і Паданні, так і ў сучаснай адрасатам рэчаіснасці. Пры гэтым, як тое ўласціва метаду тыпалагічнай экзегезы, любая згаданая падзея паўстае далёка не выпадковай, не надзвычайнай, але заўсёды абумоўленай іншымі, тыпалагічна ідэнтычнымі ёй (у рэчаіснасці выратавання) падзеямі. Шматлікія вобразы канцэнтруюцца ў люстры адзінага спрадвек існуючага і паступова праяўляючагася Сэнсу, і святло гэтага Сэнсу станчае да поўнай празрыстасці матэрыяльныя абалонкі рэчаў, дапамагае ўбачыць іх сапраўдную вечную існасць. Таму, нягледзячы на бездакорную з пункту гледжання лагічных і рытарычных правіл пабудову, казані Лявонція з'яўляюцца выдатнымі ўзорамі ўсходнеславянскай прафітыі, прынцыпова (г. зн. творчым метадам) адрозніваюцца ад сучасных ім, фармальна і функцыянальна аналагічных ці нават тоесных Карповічавым, школьна-рытарычных і барокавых казаняў.

Гаворачы аб прапаведніцтве «падобнага да Залатавуста ў веційстве» Лявонція Карповіча, нельга не прыгадаць першага беларускага Залатавуста - св. Кірылу Тураўскага. Сапраўды, калі ахапіць зрокам усю гісторыю сярэднявечнага ўсходнеславянскага прапаведніцтва, то робіцца відавочным, што самы першы і самы апошні яго росквіт азначаны імёнамі двух землякоў-«залатавустаў»: св. Кірылы Тураўскага і арх. Лявонція Карповіча. Сувязь паміж гэтымі асобамі і іх творчымі спадчынамі адчуваецца вельмі жыва і ўспрымаецца як пэўны сімвал лёсу і прызначэння беларускай культуры ўвогуле. Так, абодва залатавусты — ураджэнцы Турава-Пінскай зямлі, бліскуча адукаваныя. Абодва ўтваральнікі кінавій і рэфарматары манастырскіх статутаў. Абодва прыхільнікі ісіхасцкай плыні ў хрысціянстве. Абодва - хрысціянскія асветнікі і абаронцы Праваслаўя, якія паспрыялі культурнаму адраджэнню свайго краю. Абодва прызнаныя сучаснікамі «залатаславеснымі настаўнікамі» і адразу пасля скону ўшаноўваліся як святыя. Пры гэтым Кірыла Тураўскі стаіць ля вытокаў усходнеславянскага прапаведніцтва, асвойваючы лепшае з таго, што давала святаайцоўская прапаведніцкая традыцыя; Лявонцій Карповіч бліскуча завяршае сярэднявечны этап у развіцці ўсходнеславянскай кананічнай пропаведзі, адстойваючы традыцыйную прафітыю ў найскладаных умовах апанавання ў тагачасным беларускім прапаведніцтве заходнееўрапейскай «свяшчэннай рыторыкі» ў спалучэнні з адмысловымі барокавымі кансептызмам, іерагліфікай і эмблематыкай. Як і св. Кірыла, арх. Лявонцій тонка адчувае межы дазволенага чалавечаму розуму: «в таемницах, вымове и розумови людскому неподълеглых, выдворъными дис курсами се не бадает. Верит, а не испытует непостижимого. Верит, а не измерает неизмереного» і разам з тым з глыбокай павагай ставіцца да «ума, зрящего Бога». У свядомасці Лявонція Карповіча, як і ў свядомасці Кірылы Тураўскага, недапытлівая вера і набожны розум суіснуюць несупярэчліва і на карысць адно аднаму. Магчымасць такога бесканфліктнага спалучэння абвешчанага і спасцігнутага розумам засноўваецца на абсалютнай непадзельнасці (і разам з тым — нязлітнасці) веры і розуму: бачыць Бога можа толькі розум, скрозь прасякнуты верай, выхаваны верай, натхнёны верай.

Супастаўленне прапаведніцкага майстэрства Кірылы Тураўскага і Лявонція Карповіча прыводзіць да высновы пра існаванне адзінай, ніколі не перарыванай усходнеславянскай прапаведніцкай традыцыі: чатыры стагоддзі, якія аддзяляюць «словы» Кірылы Тураўскага ад казаняў Лявонція Карповіча, сведчаць аб захаванні на беларускіх землях ўсходнеславянскай кананічнай пропаведзі і яе дзейснасці. Менавіта ва ўрачыстых «словах» Кірылы Тураўскага ўперщыню ў гісторыі айчыннага прапаведніцтва ва ўсёй магчымай паўнаце быў выпрацаваны і прадстаўлены канон усходнеславянскай літургічнай прафітыі. Традыцыя, зацверджаная св. Кірылам, абапіралася на спадчыну казнадзеяў «залатога века» візантыйскага прапаведніцтва і не толькі арыентавала ледзь народжаную арыгінальную ўсходнеславянскую пропаведзь менавіта на прапаведніцкую класіку, але ж і ахоўвала яе ад уплыву схаластыкі, якая ўжо ў тыя часы панавала ў заходнім хрысціянстве і самой Візантыі. Праз чатыры (без малога) стагоддзі пасля тураўскага Залатавуста, у момант калі зацверджаная ім літургічная прафітыя была амаль выціснута школьна-рытарычным і барокавым царкоўным красамоўствам, віленскі Залатавуст адраджае яе і зноў робіць жывой і дзейснай.