Палемічная літаратура

У апошняе дзесяцігоддзе XVI ст. у літаратуры Беларусі пачынаецца актыўная палеміка вакол мэтаў і прынцыпаў аб'яднання Праваслаўнай царквы і Каталіцкага касцёла.

Спробу падвесці тэарэтычны падмурак пад новую унію ўпершыню ажыццявіў рэктар Львоўскага каталіцкага калегіума Бенядыкт Гербест, спачатку ў кнізе «Прыстойны хрысціянскі адказ» (Кракаў, 1567), а потым у трактаце «Вывады веры Рымскага касцёла і гісторыя грэчаскай няволі» (Львоў, 1586). Б. Гербест даводзіў, што ўсе Хрыстовы паслядоўнікі павінны трымацца супольна, прыняць адзіны каляндар царкоўных святаў, супольна святкаваць дзень Уваскрэшання Сына Божага. У якасці асноўнага падмацавання свайго закліку да задзіночання ён прыгадваў словы Месіі з Евангелля паводле Яна (10:16).

Б. Гербест, здаецца, упершыню ў літаратуры Рэчы Паспалітай даў шырокае гістарычнае абгрунтаванне уніі. Абапіраючыся на творы рымскіх і грэчаскіх гісторыкаў, ён раскрыў найважнейшыя моманты з супольнага жыцця Усходняй і Заходняй цэркваў на працягу амаль дзевяці стагоддзяў, паказаў характар іх узаемадачыненняў на тым этапе і плённую сумесную чыннасць усходніх і заходніх іерархаў у часе васьмі сусветных сабораў.

Значна далей у распрацоўцы уніяцкай праблематыкі пайшоў Пётр Скарга. У творы «Аб адзінстве Божай Царквы з адзіным пастырам і аб грэчаскім адступленні ад гэтага адзінства» (Вільня, 1577) ён выказаў свой погляд на досыць спрэчнае нават сярод прыхільнікаў уніі пытанне аб яе памерах.

Як вынікае са зместу трактата П.Скаргі, ён вельмі скептычна ставіўся да ўдзелу Грэчаскай царквы ў справе уніі. «Грэкам, — пісаў ён, — перашкаджае пайсці на задзіночанне шалёнасць іхнага розуму і нейкая адпрыродная гарачнасць і мітуслівасць». Што да Маскоўскай праваслаўнай царквы, то П. Скарга дапускаў магчымасць партнёрства з ёю. «Пан Бог дае нам надзею, — зазначаў ён, — што і Масква можа прыйсці да такога ўз'яднання» (497). Праўда, у Маскоўскім княстве перад гэтым, паводле яго меркавання, належала выкараніць заганнае стаўленне да Захаду і каталікоў.

Паяднанню Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага і Каталіцкага касцёла, паводле сцверджання Скаргі, спрыялі ўсе абставіны. Найперш тое, што каталікі і праваслаўныя Вялікага княства належаць да аднаго народа, маюць адзіную мову. Вельмі істотна таксама, што манарх і ўрадоўцы прагнуць гэтага пагаднення. У якасці перашкоды П. Скарга назваў аглядкі некаторых праваслаўных на Маскву. Такім чынам, можна меркаваць, што П. Скарга, улічваючы рэальны стан рэчаў, схіляўся да праекта мясцовай уніі, хоць ён і не быў праціўнікам рэгіянальнага, а затым і ўсехрысціянскага задзіночання.

Галоўная ўмова, якую П. Скарга вылучаў у справе паяднання цэркваў, — пераход Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага пад уладу Папы Рымскага, прызнанне яго найвышэйшым пастырам усёй Хрыстовай Царквы. Мяркуючы паводле твораў П. Скаргі, прысвечаных праблемам уніі, ён не патрабаваў, прынамсі адкрыта, зліквідавання адметных цырымоніяў зуніяванай царквы, хоць у гэтым яго неаднаразова абвінавачвалі апаненты. П. Скарга пісаў на гэты конт: «Што датычыць касцельных абрадаў і звычаяў грэчаскага набажэнства, якія існуюць ад святых продкаў і якія не пярэчаць Слову Божаму і святой веры, то варта захаваць іх, не чынячы аніякай адмены» (491).

Але, з іншага боку, менавіта П. Скаргам закладваўся грунт акаталічвання ўнутранага жыцця уніяцкай царквы ў наступныя часы. На гэта красамоўна паказвае характар «выкрыцця» ім «памылак» Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага. Кінутыя быццам між іншага словы: «У абрадах, цырымоніях, святых абразах і іншых касцельных рэчах Усходняй царквы існуе шмат памылак» (477) — набывалі прынцыпова важнае значэнне.

Тым больш што ў «рускім набажэнстве» ён налічыў ажно 19 «памылак», сярод якіх вучэнне аб крыніцы выпраменьвання Святога Духу, жыцці душаў пасля смерці чалавека, царкоўнай іерархіі, упарадкаванні Хрыстовай Царквы, святарах, сусветных саборах, таямніцах, парадку імшы і інш. П. Скарга адмоўна ставіўся да жаніцьбы святароў, крытыкаваў іх моцную залежнасць ад свецкіх асобаў. Ён неадназначна ставіўся да царкоўнаславянскай мовы; лічыў, што літургія, служба Богу, павінна адбывацца толькі на лаціне, бо інакш у Царкве запануе «ерась». Разам з тым П. Скарга гаварыў і пра патрэбу пашырэння Слова Божага на «славянскай» (царкоўнаславянскай) мове і неабходнасць адкрыцця ў Вялікім княстве новых «рускіх» школаў.

Досыць сур'ёзныя вынікі для праваслаўных магла мець заўвага П. Скаргі, на першы погляд неістотная, аб адрозненнях тэалагічнай дактрыны Праваслаўнай царквы XVI ст. ад той, якая была ў часы Васіля Вялікага, Іаана Залатавуста, Афанасія Вялікага і Максіма Іспаведніка. Яго заклік да праваслаўных «вярнуцца да веры продкаў» быў фактычна першым крокам да іх акаталічвання.

Катэгарычную нязгоду з П. Скаргам адразу выказалі артадаксальныя праваслаўныя пісьменнікі. З'явіліся тры творы — «Артыкулы супраць лацінянаў», «Зачапка» Крыштофа Русіна, і «Сціслы адказ» Феадула, у якіх наогул адкідвалася ідэя царкоўнага задзіночання, аспрэчваліся асноватворныя палажэнні, выказаныя ў кнізе «Аб адзінстве...», у розных формах высмейваўся аўтар, паказваліся заганы Каталіцкага касцёла. Гэтыя першыя ў палемічнай літаратуры антыуніяцкія творы не пахавалі, аднак, ідэі аб'яднання Праваслаўнай царквы і Каталіцкага касцёла.

Пасля ўтварэння ў 1589 г. Маскоўскай патрыярхіі і адкрытых заяў маскоўскіх патрыярхаў, накіраваных на падпарадкаванне ім Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага, ідэя уніі атрымала новае жыццё. У красавіку 1590 г. чатыры праваслаўныя епіскапы — Лявон Пяльчыцкі, епіскап пінскі, Кірыла Тарлецкі, епіскап луцкі, Дзяніс Збіруйскі, епіскап холмскі, і Гедэон Балабан, епіскап львоўскі, таемна сустрэўшыся ў Бельзе, выпрацавалi план практычных дзеянняў для падрыхтоўкі паяднання Праваслаўнай царквы і Каталіцкага касцёла. У чэрвені таго ж года на мясцовым саборы ў Берасці яны абвясцілі свой праект астатняму святарству. Мітрапаліт М.Рагоза сустрэў іхныя прапановы насцярожана, але ўрэшце пагадзіўся і паставіў свой подпіс пад «Лістом Жыгімонту III Вазу». У ім праваслаўныя іерархі прасілi вялікага князя паспрыяць справе задзіночання цэркваў. 3 гэтага моманту палемічная барацьба выходзіць на новы ўзровень, становіцца больш вострай. Амаль кожны з удзельнікаў тых падзеяў лічыў патрэбным выказаць, як правіла ў друку, сваё бачанне царкоўнай уніі, прапанаваць уласны праект аб'яднання, вызначыць ягоныя мэты, удакладніць тактыку дзеянняў. Няма, здаецца, ніводнага літаратурнага твора 90-х гадоў XVI ст., дзе б так ці іначай не гаварылася пра унію.

Асабліва значным было выступленне пісьменніка-палеміста і ўплывовага магната князя Канстанціна Астрожскага, які напiсаў «Ліст да М. Рагозы» (21 чэрвеня 1593 г.), што быў апублікаваны ў «Антырызісе». К. Астрожскі ў гэтым «Лісце...» назваў становішча Праваслаўнай царквы крытычным. Пасля захопу Канстанцінопаля туркамі яна, паводле ягоных словаў, апынулася на мяжы знікнення, да чаго ў значнай ступені спрычыніліся адсутнасць сапраўднай навукі, абвастрэнне супярэчнасцяў сярод вернікаў, а таксама абыякавасць да сваіх абавязкаў духоўных настаўнікаў. Выйсце з такога глыбокага крызісу князь якраз і бачыў у скліканні сабора і прымірэнні канфесіяў шляхам падпісання уніі.

У «Лісце да М. Рагозы» К. Астрожскі сфармуляваў сем асноўных умоваў задзіночання хрысціянаў: 1) Праваслаўная царква Вялікага княства павінна захаваць свае ранейшыя абрады і цырымоніі; 2) каталікам забараняецца дамагацца бажніцаў і зямельных уладанняў, што належаць вернікам усходняга абраду; 3) каталікам забараняецца перавабліваць ці якім-небудзь іншым шляхам схіляць у сваю веру праваслаўных; 4) святары ўсходняга абраду маюць роўныя правы з ксяндзамі, мітрапаліт і некалькі епіскапаў атрымліваюць месца ў Радзе, а таксама абіраюцца дэпутатамі соймаў; 5) прыняцце звароту да ўсіх мясцовых цэркваў, каб яны разам з Праваслаўнай царквою Княства схіліліся да уніі; з гэтаю мэтай накіраваць спецыяльныя пасольствы ў Маскоўскае княства і Валахію, каб узгадніць з імі план дзеянняў; 6) ажыццявіць некаторыя нязначныя выпраўленні «памылковых рэчаў» у абрадах Усходняй царквы, у прыватнасці змяніць парадак ажыццяўлення асобных таямніцаў; 7) клапаціцца пра пашырэнне школ, удасканаленне навучальных праграм і падрыхтоўку адукаваных святароў.

Як вынікае са зместу артыкулаў К. Астрожскага, ён быў гарачым прыхільнікам усехрысціянскай, ці, прынамсі, рэгіянальнай, уніі і лічыў, што ўсе праваслаўныя славяне павінны прыняць яе. Чамусьці князь асабліва дбаў пра далучэнне да справы уніі Маскоўскай царквы, на што выразна паказвае яго настойлівая прось ба і прапанова неадкладна накіраваць у Маскву пасольства на чале з I. Пацеем.

Мабыць, цвёрдая пазіцыя К. Астрожскага, а таксама яго прапанова аб задзіночанні цэркваў пад уладай Канстанцінопальскага патрыярха прымусіла праваслаўных іерархаў ВКЛ трымаць князя ўбаку, весці таемныя перамовы без яго. Да таго ж К. Астрожскі ўсё часцей пачаў выказваць сваю зычлівасць да евангелікаў і ўрэшце заявіў пра неабходнасць задзіночання ўсіх канфесіяў у Вялікім княстве Літоўскім. Але праект К. Астрожскага быў адхілены. Абураны князь выступіў з «Акружным пасланнем», абвясціўшы свой намер дамагчыся паяднання сілай. I толькі перасцярога канцлера Л. Сапегі, які параіў князю не пагражаць манарху і не перашкаджаць уніяцкай справе, спыніла К. Астрожскага ад крайніх учынкаў.

Пасля працяглага падрыхтоўчага перыяду ўвосень 1596 г. на Берасцейскім саборы была падпісана царкоўная унія, якая выклікала новую хвалю палемічнай літаратуры. Найбольш яркі след у палемічнай літаратуры Беларусі 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. пакінулі Хрыстафор Філалет, Стафан і Лаўрэнцій Зізаніі, Іпацій Пацей, Мялецій Сматрыцкі, Андрэй Мужылоўскі, Язэп Вельямін Руцкі, Сільвестр Косаў.

Значнае месца ў палемічнай публіцыстыцы таго часу займае Хрыстафор Філалет — беларуска-ўкраінскі пісьменнік-палеміст, аўтар «Апокрысіса» (апублікаваны ў 1597 г. і перавыдадзены каля 1599 г.). Існуе гіпотэза, паводле якой лічыцца, што за псеўданімам Хрыстафора Філалета хаваўся пратэстанцкі пісьменнік Марцін Бранеўскі. «Апокрысіс» быў напісаны як палемічны адказ П. Скаргу, які перад тым выступіў з творам «Берасцейскі сабор і абарона яго» (1596).

Галоўныя тэмы «Апокрысіса» X. Філалета — абарона Канстанцінопальскай патрыярхіі і пераход Праваслаўнай царквы ВКЛ пад уладу Папы Рымскага. Пісьменнік-палеміст, найперш, адкінуў тэзіс апанентаў пра тое, што кожная паняволеная Царква — бязбожная, варожая Госпаду, а яе рабаванне паганымі нібыта з'яўляецца красамоўным пацверджаннем Божага пакарання за грахі. X. Філалет аспрэчыў гэты довад П. Скаргі з дапамогай шэрагу гістарычных прыкладаў. Карыстаючыся лагічным прыёмам «давядзення да абсурду», ён даводзіў наступнае: калі ўважаць кожную паняволеную Царкву за бязбожную, то давялося б прызнаць, што на працягу трохсот гадоў па Хрысце, калі ўсе імператары, князі і цары належалі да паганства, а хрысціяне пераследаваліся, не існавала праўдзівай Хрыстовай царквы; урэшце, давялося б пагадзіцца і з тым, што ў эпоху спусташальных набегаў на Рым і яго заваёваў паўночнымі паганскімі плямёнамі царква пераставала быць праўдзівай. Паколькі ж усе мы лічым, што ў парабаваным язычнікамі Рыме не знікала праўдзівая, Хрыстова царква, дык чаму ж мы павінны думаць, зазначаў X. Філалет, што ў заваяванай і паняволенай туркамі Візантыі яна знікла.

Аўтар «Апокрысіса» выказваў спадзяванні, што Канстанцінопаль 3 часам абавязкова скіне турэцкае ярмо, адновіцца, паўстане ва ўсёй сваёй былой прыгажосці, верне колішнюю веліч і аўтарытэт. Таму не варта пакідаць яго ў сапраўды чорную часіну і бегчы, шукаючы матэрыяльных дабротаў і выгодаў, пад уладу Рыма. Адказваючы сваім апанентам, X. Філалет пісаў, што праваслаўны люд Вялікага княства Літоўскага не страціў павагі да сваіх духоўных пастыраў - канстанцінопальскіх патрыярхаў і, не зважаючы на ўсе абразы ў іх бок, не пяройдзе ў падпарадкаванне рымскіх біскупаў.

Ён не пагадзіўся таксама з тэзісам каталіцкіх і уніяцкіх пісьменнікаў пра тое, нібыта Канстанцінопальская патрыярхія заражаная невылечнымі хваробамі святакупства і сіманіі - набыцця царкоўных пасадаў і Божых дароў шляхам подкупу турэцкіх урадоўцаў.

Апалогія Канстанцінопальскай патрыярхіі, апраўданне дзейнасці ўсходніх патрыярхаў у творы X. Філалета суправаджалася вострай крытыкай Рыма. Адказваючы П. Скаргу, палеміст падкрэсліваў, што менавіта ў Рымскім касцёле, а не ў Грэчаскай царкве пашыраны святакупствы і сіманія. Яны, паводле ягоных слоў, набылі там нечуваныя памеры: духоўныя айцы замест чынення хвалы Богу дбаюць выключна пра свой дабрабыт, прагнуць непамерных багаццяў, раскошы, славы. 3 другога боку, урадоўцы, маючы ўплыў на манархаў, бессаромна, непрыстойнымі шляхамi дастаюць для сваіх крэўных духоўныя пасады ў Касцёле, ніколькі не задумваючыся пра адмоўныя грамадскія вынікі сваёй хцівасці.

Глыбокі крызіс, паводле сцверджання аўтара «Апокрысіса», ахапіў усе сферы жыцця Каталіцкага касцёла. Прычым у адрозненне ад паняволенай Царквы ў Касцёле заганныя з'явы ўкараняюцца «добраахвотна, свядома і адмыслова». Забыўшыся на сумленне, прэлаты купляюць і прадаюць найсвяцейшыя рэчы, святары не прапускаюць аніводнага магарыча, адшукваюць самыя вытанчаныя спосабы вывуджваць і чэрпаць золата, выцягваць каштоўнасці з усіх народаў, якія трапілі ў сферу іхнага ўплыву. У Рыме ўведзены жахлівыя парадкі: за кожную рэч, нават дробязную, патрабуецца плата. Вялікіх грошай каштуюць дазвол на будоўлю, блаславенне, зацверджанне, аглашэнне, адлучэнне і асабліва інвестытура. Папы рымскія не толькі ўхваляюць усталяваныя заганныя звычаі, але і самі ўдзельнічаюць у беззаконнях, заахвочваюць да падарункаў і каштоўных паднашэнняў.

Яны не толькі бяруць хабар, але і самі, узыходзячы на свой высокi духоўны пасад, купляюць галасы кардыналаў і электаў. Разарваць гэтае замкнёнае кола, спыніць «шкоднае гніенне», лічыў аўтар «Апокрысіса», ужо немагчыма, бо крызіс набыў выродлівыя, пачварныя формы. Такім парадкам, падсумоўваў апалагет Канстанцінопальскай патрыярхіі, калі грахі ўсходняй сталіцы вымушаныя, дык заходняй - вынік сквапнасці і непрыхаванага цынізму найвышэйшага кліру. Таму праваслаўным вернікам Вялікага княства Літоўскага не варта было бегчы пад апеку Папы, бо там «не лепей, а яшчэ горай», там нявечацца душы і губляецца ўсялякая надзея на выратаванне.

Прыпісаныя канстанцінопальскім патрыярхам пыха і ганарлівасць як рысы глыбокага царкоўнага заняпаду з асаблівай лёгкасцю былі пераадрасаваныя Рыму. X. Філалет заявіў, што якраз папам рымскім, як нікому іншаму ў свеце, уласцівыя названыя заганы — пыха, непамернае самалюбства, эгаізм і фанабэрыя. Яны паставілі сябе вышэй за сусветныя саборы, прыпісалі сабе вартасці ўсёй Царквы, абвясцілі свой розум больш дасканалым, чым Святое Пісанне, узнеслі сябе над урадоўцамi і ўсімі станамі — князямі, каралямі, імператарамі, захапілі права даваць ім кароны і пасвячаць на гаспадарствы. Такім чынам, паводле меркавання аўтара «Апокрысіса», у пыхлівасці роўных Папу Рымскаму няма, ён перасягнуў нават «надзьмутага Аляксандра» і «фанабэрлівага Даміцыяна»; ісці пад яго ўладу - значыць «добраахвотна падстаўляць сваю шыю пад ярмо няволі». 3 усяго сказанага вынікала, што перадсмяротная агонія ахапіла якраз Рым, а не Канстанцінопаль.

Выразнай праявай крызісу Канстанцінопальскай патрыярхіі уніяцыя і каталіцкія аўтары называлi частую змену патрыярхаў, варажнечу між імі ды тыя прыкрыя сітуацыі, калі на патрыяршы пасад прызначаліся адразу некалькі іерархаў. Не адмаўляючы названых фактаў, X. Філалет усю віну за царкоўныя непарадкі ўсклаў на турэцкіх тыранаў, якія ўмешваліся ў духоўныя справы.

Баронячы Канстанцінопаль, пісьменнікзазначаўусваім «Апокрысісе», што ў каталікоў варажнечы нашмат болей, чымся ў праваслаўных. Ён прыгадаў ажно 21 выпадак, калі некалькі біскупаў абвяшчалі сябе папамі і пачыналі змаганне за рымскі пасад, выкарыстоўваючы войскі і праліваючы кроў.

Змаганне за найвышэйшую царкоўную ўладу нярэдка ператваралася ў крывавыя войны з незлічонымі людскімі і матэрыяльнымі стратамі. Узаемная нянавісць прэтэндэнтаў на папскі пасад не ведала межаў: яны скідвалі адзін аднаго, знішчалі, саджалі ў вязніцы, катавалі. Адным словам, на думку X. Філалета, менавіта Каталіцкі касцёл, а не Грэчаская царква патануў у грахах. Таму пераход праваслаўных вернікаў Вялікага княства Літоўскага пад уладу Папы — гэта, сцвярджаў ён, неабачлівы і памылковы крок.

На думку X. Філалета, Канстанцінопаль зрабіў у шмат разоў болей, чымся Рым, і ў справе ўсталявання хрысціянскай навукі, пашырэння яе ва ўсім свеце. Пісьменнік-палеміст у пацверджанне гэтага тэзіса прыгадаў словы аўтарытэтнага заходняга багаслова Аўгусціна, які пісаў: «Христианская вера не з Риму, але з ГреЦЫИ на свет, а особливе до Африки, наперед пришла» (181 адв.).

Несправядлівымі і беспадстаўнымі назваў X. Філалет і дакоры пра адсутнасць парадку ў Грэчаскай царкве. Паводле яго меркавання, Канстанцінопаль заўсёды вылучаўся дастаткова строгай дысцыплінай, бесперапынна вёў змаганне з «ерасямі» і на працягу 600 гадоў дбаў пра ўмацаванне Царквы на славянскіх землях. Таму праваслаўным вернікам Вялікага княства Літоўскага, зазначаў ён, няма патрэбы «пакідаць родную Матку і йсці да Мачыхі».

Такім чынам, як прыхільнік усходняй арыентацыі Праваслаўнай царквы ВКЛ і абаронца Канстанцінопальскай патрыярхіі X. Філалет у сваім палемічным творы не толькі абвяргаў усе выказаныя абвінавачанні на адрас Канстанцінопаля, але і даводзіў, што грахі і заганы, наадварот, уласцівыя Рыму.

На старонках «Апокрысіса» знайшла таксама адлюстраванне дыскусія вакол пытання аб іерархіі ў Хрыстовай царкве: ці з'яўляецца Пётр першаапосталам і якое месца займае Рымскі Папа і якая роля Рымскага біскупства ў хрысціянскай царкве. X. Філалет у сваёй эклесіялагічнай дактрыне зыходзіў з таго, што галоўным у Божай царкве з'яўляецца Ісус Хрыстос, і аспрэчыў думку пра выключнасць апостала Пятра, на якога Ісус Хрыстос нібыта ўскладаў асаблівую місію.

Той факт, што апостал Пётр апошнія часы правёў у Рыме і там загінуў, на думку палеміста, не дае аніякіх падставаў лічыць Рымскае біскупства галоўным. Калі так разважаць, паслядоўна кіравацца падобнай логікай, падкрэсліваў аўтар «Апокрысіса», то давядзецца прызнаць, што Антыяхійская царква, дзе таксама іерэйстваваў апостал Пётр і якая заснавана раней, чым у Рыме і Іерусаліме, з большым правам можа называцца першай у хрысціянскім свеце.

X. Філалет у сваім палемічным творы абвяргаў усе аргументы апанентаў, настойваючы на тым, што папы рымскія хоць і бралі ўдзел ва ўзыходжанні грэчаскіх святароў на патрыяршыя пасады, але іх роля ніколі не была галоўнай, вызначальнай. Усё, як правіла, адбывалася дзякуючы іншым фактарам.

Ён прыгадаў шэраг артыкулаў, прынятых рознымі саборамі, паводле якіх найвышэйшы духоўны суд на працягу П—X стст. чыніўся не ў Рыме, як сцвярджалі апаненты, а сінодамі мясцовых цэркваў або сходамі найвышэйшых іерархаў. Пісьменнік-палеміст звярнуў увагу на супярэчнасць сцверджанняў уніятаў і каталікоў пастановам імператараў Юсцініяна, Феадосія і Льва, якія якраз абмяжоўвалі ўладу рымскіх біскупаў, прадпісвалі не папам, а мясцовым іерархам чыніць духоўны суд на падуладных абшарах.

Выступаючы супраць ідэі папскай тэакратыі, X. Філалет не пагаджаўся з вызначэннем дамінуючай ролі рымскіх біскупаў у часе сусветных сабораў, на чым настойвалі уніяцкія і каталіцкія аўтары. Насуперак іхным довадам ён, абапіраючыся на гістарычныя крыніцы, сцвярджаў, што на Нікейскім саборы (325 г.) Папа зусім не займаў першага месца, а ягоныя паслы былі толькі чацвёртыя. На Канстанцінопальскім саборы 553 г. старшынстваваў толькі патрыярх Міна. Калі ж рымскія біскупы і кіравалі саборамі, дык дамагаліся гэтага, паводле слоў пісьменніка, «праз розныя фартэлі».

Асвятляючы надзвычай балючую тэму падзелу хрысціянскай царквы на Заходнюю і Усходнюю, X. Філалет назваў гэты падзел трагічнай недарэчнасцю, найвялікшай бядой. Усю віну за разрыў адзінай Царквы ён ускладаў на рымскіх папаў. Паводле яго сцверджання, раскол зыходзіў менавіта ад рымскіх біскупаў, якія вызначаліся несумленнасцю, пагардай да пастановаў сусветных сабораў, неабмежаванай прагай багаццяў і раскошы, мелі ні з чым не параўнаныя амбіцыі і фанабэрыю.

«Апокрысіс» X. Філалета — унікальны помнік палемічнай літаратуры. Пісьменнік надрукаваў у ім рэдкія гістарычныя даку менты, якія выконвалі функцыю аргументаў падчас ягоных дыскусій 3 апанентамі: два прывілеі Жыгімонта Аўгуста 1569 г. Кіеўскай і Валынскай землям, Канстытуцыю 1573 г., прывілеі Стэфана Баторыя 1576, 1584 і 1585 гг., прывілей Жыгімонта Вазы патрыярху Ерамію 1589 г. і інш. Філалет таксама выпісаў у Варшаве 3 соймавых кніг пратэстацыі кіеўскага ваяводы К. Астрожскага і праваслаўных паслоў на чале з князем Юрыем Друцкім-Сакалінскім 1596 г. і апублікаваў іх у «Апокрысісе». Вельмі каштоўныя як гістарычныя дакументы, упершыню змешчаныя ў гэтым творы - прывілеі караля Жыгімонта III Вазы ад 2 лістапада 1592 г., ад 18 сакавіка 1592 г. і ад 2 лістапада 1595 г.

У канцы XVI ст. да літаратурнай палемікі далучыўся Стафан Зізаній (сярэдзіна XVI — пачатак XVII ст.). У гісторыю беларускай літаратуры і культуры ён увайшоў як выдатны пісьменнікпубліцыст, знакаміты грамадскі і царкоўны дзеяч, педагог і багаслоў. Упершыню яго імя згадваецца ў 1586 г. як выкладчыка царкоўнаславянскай і грэчаскай моваў у Львоўскай брацкай школе, а затым і яе рэктара. У 1593 г., з-за складаных асабістых узаемаадносінаў з епіскапам Гедэонам Балабанам, С. Зізаній пераехаў у Вільню, дзе прадоўжыў сваю дзейнасць у якасці педагога.

Каля 1595 г. С. Зізаній завяршыў працу над «Катэхізісам», поўны тэкст якога, на жаль, не дайшоў да нашага часу. Супраць яго выступіў Шчасны Жаброўскі з творам «Кукаль, які рассявае С. Зізаній у праваслаўных цэрквах Вільні» (Вільня, 1595), а таксама ананімны аўтар, прыхільнік уніі, што схаваўся за псеўданімам Якуба Пшаніцы, з творам «Пустазелле ерэтыка Стафана Зізанія» (Вільня, 1595). Ідэйныя апаненты знайшлі ў творах С. Зізанія 10 «памылак» дагматычнага парадку, якія, на іх думку, рабілі ўвесь «Катэхізіс» цалкам ерэтычнай кнігай. Дзякуючы творам апанентаў, якія неаднаразова цытавалі «Катэхізіс», можна часткова ўзнавіць змест гэтага твора С. Зізанія.

С. Зізаній рашуча выказаўся супраць ідэі царкоўнага аб'яднання. Ён адкрыта заявіў пра сваю пазіцыю, публічна выступіў супраць прыхільнікаў царкоўнай уніі. 16 чэрвеня 1595 г. мітрапаліт Міхаіл Рагоза забараніў яму прамаўляць пропаведзі перад вернікамі, а 30 верасня 1595 г. даслаў яму другое папярэджанне, у якім абвінаваціў С. Зізанія ў парушэнні царкоўнага статута і непавазе да архіпастыраў. Мітрапаліт бачыў галоўную віну С. Зізанія ў тым, што ён распальвае міжканфесійную варажнечу. Але святар праявіў самастойнасць і настойліва працягваў крытыкаваць праект уніі. Наваградскі праваслаўны сабор, які адбываўся 25—27 студзеня 1596 г., вынес агульнацаркоўны вердыкт-асуджэн не С. Зізанію, а таксама яго аднадумцам — віленскім святарам Васілю і Герасіму. Яны былі абвінавачаныя найвышэйшым царкоўным органам у распаўсюджанні ерасі, а іх вучэнне аб тым, што Ісус Хрыстос не з'яўляецца хадайнікам людзей перад Богам, было ўспрынятае як замах на святая святых Хрысціянскай царквы — сімвал веры.

У адказ на цяжкія абвінавачанні С. Зізаній звярнуўся з «Пртэстацыяй» (1 лютага 1596) у Наваградскі мескі суд, а затым падрыхтаваў і выдаў «Казанне святога Кірылы, патрыярха Ерусалімскага, «Пра Антыхрыста і знакі яго», з пашырэннем навукі супраць ерасяў розных» (Вільня, 1596). Напісаны ў форме аналітычных каментароў да «15 абвешчанага слова» Кірылы Ерусалімскага, твор меў нечуваны поспех сярод праваслаўных святароў і вернікаў, якія не прынялі уніі ды адмовіліся пераходзіць пад юрысдыкцыю Папы Рымскага. Крытыка Рымскага касцёла і каталіцкай рэлігійнай дактрыны на высокім тэарэтычна-багаслоўскім узроўні была да месца і да часу. Не выпадкова твор неаднаразова перапісваўся, а ў 1644 г. быў нават перавыдадзены Ў Маскве ў складзе зборніка палемічных трактатаў пад назваю «Кірылава кніга». С. Зізанію належаць таксама два іншыя творы: «Выклад праваслаўнай веры» і «Навука чытання і разумення пісьма славянскага».

28 мая 1596 г. кароль Жыгімонт III Ваза ў лісце да ўрадоўцаў Вялікага княства Літоўскага выказаў незадаволенасць дзейнасцю прапаведніка, які адмовіўся падпарадкоўвацца волі найвышэйшых духоўных пастыраў. Пасля перамогі уніяцкай партыі і падпісання міжцаркоўнага аб'яднання ў 1596 г. для С. Зізанія склаліся зусім неспрыяльныя ўмовы. Увосень 1599 г. ён ідзе ў Траецкі манастыр і пастрыгаецца ў манахі пад імем Сільвестра.

У сваіх творах С. Зізаній выступаў супраць жорсткасці, нянавісці, зласлівасці і гняўлівасці. Пісьменнік-гуманіст заклікаў да міласэрнасці, шчырасці ва ўзаемадачыненнях. Эгаізму і індывідуалізму ён супрацьпастаўляў сяброўства, супольнасць, узаемадапамогу, калектывізм, талакоўства. «Богу намилшая реч, - вучыў С. Зізаній, — ЖИТИ братству вкупе, за што нам обецал дати и живот вечный» (39). Тэма дачыненняў паміж Каталіцкім касцёлам І Праваслаўнай царквой асвятлялася ім, аднак, у зусім супрацьлеглым ключы. У сваім «Казанні...» пісьменнік развіваў ідэю,

распрацаваную раней пратэстанцкімі аўтарамі, аб тым, што Каталіцкі касцёл і Папа Рымскі — увасабленне Антыхрыставага царства на зямлі. Абапіраючыся на традыцыі сярэднявечнай грэка-візантыйскай рэлігійнай публіцыстыкі, С. Зізаній даводзіў, маўляў, дзейнасць каталікоў цалкам адпавядае дзесяці біблейным знакам Антыхрыста і таму ўсялякая згода, кампрамісы і пагадненні з імі з'яўляюцца пераходам на службу да д'ябла.

Пісьменнік заклікаў прыхільнікаў Праваслаўя адмовіцца ад ўсяго каталіцкага, у тым ліку і ад Грыгарыянскага календара, уведзенага ва ўжытак у 1582 г. Папам Рымскім. Пісьменнік не жадаў прызнаваць таго відавочнага факта, што новая сістэма летазлічэння, заснаваная на найноўшых астранамічна-матэматычных вылічэннях, была найбольш зручнай і аптымальнай для вымярэння вялікіх часавых прамежкаў, бо пры карыстанні Грыгарыянскім календаром памылка на адны суткі, у параўнанні 3 трапічным годам, узнікае толькі праз 3300 гадоў, у той час як пры існуючым тады Юліянскім календары — кожныя 128 гадоў.

Паважнае месца ў літаратурна-публіцыстычнай спадчыне С. Зізанія займала тэма часу надыходу Суднага дня, што асабліва хвалявала грамадскую свядомасць у канцы XVI ст. Палемізуючы 3 ТЫМІ, хто прадказваў яго хуткае наступленне, пісьменнік, следам за евангелістамі Мацвеем (24: 36-39, 42) і Лукою (17: 26— 30), указваў на няпэўнасць, неакрэсленасць другога Хрыстовага прыходу.

Вострая крытыка прагучала ў творах С. Зізанія і на адрас вучэння пра Чысцец, якое ўжо ў 60-80-я гады XVI ст. адкідвалі рэфарматары С. Будны, М. Радзівіл Чорны ды інш. Напэўна, у значнай ступені іхні палемічны досвед і тэарэтычныя набыткі напоўніцу скарыстаў праваслаўны аўтар.

Выключнае месца ў творчасці С. Зізанія займаў матыў уваскрэшання душаў. На гэтую тэму пісьменнік выказаў зусім нетрадыцыйныя погляды. Ён, найперш, не пагадзіўся з ідэяй прыватнага суда над душамі праведнікаў. Суд, паводле ягоных слоў, адбудзецца адначасова для ўсіх: «Видиш, иж не по единком Суд и заплата бывает, але всем едного часу» (9). Да таго ж моманту душы І праведнікаў і грэшнікаў знаходзяцца ў адным месцы, побач. У «Казаннi...» С. Зізаній таксама заявіў: у Судны дзень уваскрэснуць не толькі душы памерлых, але й іхныя целы. Тых жа, хто не пагаджаўся з ягонай думкай, ён назваў паслядоўнікамі «ерэтыка Маніхея». Сатэрыялагічнае вучэнне С. Зізанія не знайшло, аднак, шырокай падтрымкі. Менавіта за гэтую «арыгінальнасць» ён І быў пакараны адлучэннем ад Царквы.

Значны след у літаратурнай публіцыстыцы пакінуў Лаўрэнцій Зізаній (каля 60 г. XVI ст. - 1634). Л. Зізаній — універсальная асоба пераходнай эпохі. Ён выявіў сябе як выдатны педагог, лінгвіст, таленавіты літаратар, багаслоў і яркі палеміст. Яго імя займае выдатнае месца ў гісторыі беларускай, украінскай і расійскай культур. Навуковая, мастацка-літаратурная і перакладчыцкая спадчына Л. Зізанія - неацэнная каштоўнасць, узор шырокіх інтэлектуальных пошукаў, творчых памкненняў і шчодрага плёну гэтага майстра слова і глыбокага мысліцеля.

Біяграфічныя звесткі пра асветніка не надта багатыя. Вядома, што ў 1592—1595 гг. ён выкладаў у Львоўскай брацкай школе, затым пераехаў у Берасце, пасля — у Вільню, сталіцу Вялікага княства Літоўскага, дзе таксама займаўся выкладаннем у Брацкай школе. Менавіта ў Вільні Л. Зізаній завяршае грандыёзную на той час лінгвістычную працу і друкуе яе адразу ў трох кнігах: «Азбука» (1596), «Лексіс» (1596) і «Граматыка» (1596), якія прынеслі яму славу і аўтарытэт вучонага-лінгвіста. Гэтыя кнігі адразу знайшлі шырокае выкарыстанне ў адукацыйных асяродках нашай краіны, а таксама ва Украіне і ў суседняй Расіі. Лінгвістычныя працы асветніка сталі важкім падмуркам філалагічнай адукацыі і неаднаразова перавыдаваліся С. Собалем, Еўеўскай і Куцеінскай друкарнямі. 3 іх рабілі рукапісныя копіі, шэраг 3 якіх захаваліся ў архівах і кнігасховішчах да нашага часу.

3 1597 г. Л. Зізаній — хатні настаўнік, «бакалаўр» у князёў Саламярэцкіх. У іх родавым Баркулабаўскім маёнтку ён вучыў князя Багдана. Пра гэты перыяд яго жыцця прыгадвае аўтар вядомай «Баркулабаўскай хронікі»: «Року 1597, во Великий пост, его милость князь Богдан, именем Исакий, у месте Баркулабове почал учитися по-руску и по-грецку. А был бакаларем пан Лаврентий Зизаний, человек навченый, з места Виленского привабленый».

У 1600 г. Л. Зізаній завяршае працу над «Катэхізісам», але надрукаваць аўтарскі варыянт пры жыцці не змог. У 1612 г. князь Яўхім Карэцкі і яго жонка Ганна Хадкевічаўна запрасілі вядомага пісьменніка ў якасці святара пры саборнай царкве ў мястэчку Карэц (цяпер Ровенская вобл.). Каля 1624 г. Л. Зізаній завяршае пераклад «Гутарак на Дзеі апосталаў» Яна Залатавуста і піша да ІХ прадмову. У 1625 г. Л. Зізаній у Кіеве працуе над перакладам са старагрэчаскай мовы твора Андрэя Кесарыйскага «Тлумачэнне на Апакаліпсіс».

Прыкладна ў сярэдзіне 20-х гадоў маскоўскі патрыярх Філарэт, імкнучыся спыніць распаўсюджанне Каталіцтва і Пратэс танцтва ў Расіі, звярнуўся да беларускага праваслаўнага багаслова 3 просьбай падрыхтаваць звод асноўных палажэнняў хрысціянскай веры для Праваслаўнай царквы. Л. Зізаній, які меў досвед і фактычна падрыхтаваны катэхізічны тэкст у форме дыялога, неадкладна выканаў важны заказ патрыярха. Напісаны на старабеларускай мове твор пад назвай «Аглашэнне» неўзабаве быў адасланы ў Маскву, дзе пасля рэдагавання і глыбокай праўкі самім Філарэтам быў перакладзены на царкоўнаславянскую мову і выдадзены ў Маскоўскай друкарні ў 1627 г. пад загалоўкам «Катэхізіс». Пасля выдання кнігі Л. Зізаній у лютым 1627 г. быў запрошаны ў Маскву для яе абмеркавання. 18-20 лютага 1627 г. адбыўся трохдзённы дыспут паміж аўтарам «Катэхізіса» і маскоўскімі багасловамі-перакладчыкамі — Іллёю і Грыгорыем Анісімавым. Дыскусія праходзіла пад наглядам царскага баярына Івана Барысавіча Чаркаскага і думнага дзяка Фёдара Ліхачова. Гэтая знакамітая палеміка паміж прадстаўнікамі дзвюх філалагічна-багаслоўскіх школ, і шырэй - дзвюх культур, знайшла адлюстраванне ў гісторыка-публіцыстычным творы пад назвай «Спрэчкі», які на працягу XVII—XVIII стст. распаўсюджваўся ў Расіі ў шматлікіх спісах і ўскосна знаёміў маскоўскіх чытачоў 3 поглядамі беларускага асветніка.

У 1628 г. Л. Зізаній удзельнічае ў Кіеўскім царкоўным саборы, і выступае як галоўны апанент М. Сматрыцкага, які падрыхтаваў да сабору «Апалогію». Звесткі пра ўдзел Л. Зізанія пададзены ў ананімнай «Апалеі Апалогіі». Апошні раз імя Л. Зізанія згадваецца пад 1634 г., які ўмоўна і лічыцца годам смерці асветніка.

Арыгінальная, уласна літаратурная спадчына Л. Зізанія складаецца з публіцыстычнага «Паслання спудэям» (1596), вершаванай «Эпіграмы на Граматыку», «Вершаў да юнакоў», паэтычнага «Звароту друкара да падлеткаў» (1596), «Катэхізіса, або Вызнання веры святой, саборнай, апостальскай Усходняй царквы» (1600), «Павучання пры пахаванні Соф'і, князёўны Чартарыйскай» (1618), «Прадмовы» да перакладу «Гутарак на Дзеі апосталаў» (1624) Іаана Залатавуста.

Галоўная ідэя літаратурных твораў асветніка — неабходнасць адукацыі, шырокай асветы грамадства. У «Пасланні спудэям», якім адкрывалася ягоная славутая «Граматыка», пісьменнік заклікаў моладзь вывучаць мовы — падмурак усіх астатніх навук, набываць веды пра Сусвет, Бога і чалавека, спасцігаць філасофію і багаслоўе, увесь досвед папярэдніх пакаленняў, зафіксаваны менавіта ў кнігах.

Л. Зізаній выказаў арыгінальную для свайго часу антрапалагічную ідэю, сутнасць якой у тым, што чалавек — «неспасцігальная рэч», загадка Божага тварэння, чым выклікаў пратэст з боку шматлікіх апанентаў, якія прытрымліваліся супрацьлеглай кан-цэпцыі чалавека, накіраванай на яго прыніжэнне.

У творах Л. Зізанія знайшла адлюстраванне тэма веры і добрых спраў. Асветнік у піку многім артадаксалъным багасловам, зацятым прыхільнікам «прастаты», якія схіляліся да безразважлівага ўспрымання веры, сцвярджаў, што вера без добрых справаў нічога не вартая. Не падмацаваная добрымi ўчынкамі, яна траціць сэнс, а то і пераходзіць у супрацьлегласць — няверу. Чакаць выратавання толькі праз веру, без памнажэння дабра — марны занятак, падкрэсліваў Л. Зізаній. Болей за тое, без змагання 3 ліхам І грахамі — пекла не мінуць! «Потреба теды там певне, а потреба пилная, — зазначаў ён, — покаявшымся пры православней вере и добрых учынков, иначей бовем, пры самой вере толко стоячи, а надеею порожнею ся даремне утешаючы, же верою толко самою спасаемся. Не толко не спасемся, але и овшем, противным способом, за злыи свои справы, поневаж добрых не меем, на веки вечныи мучитися будемо» (60). Дзеля пацверджання сваёй думкі Л. Зізаній прыгадаў словы Ісуса Хрыста з Евангелля паводле Іаана (5:29), дзе Гасподзь абяцаў паўстанне з мёртвых якраз тым, хто рабіў добрыя справы, i пагражаў вечнай цемрай носьбітам ліха.

Аб'ектам вострай крытыкі ў творах беларускага пісьменніка былі людская пыха, ганарыстасць, непамерныя амбіцыі, апломб І фанабэрыя. Выкрыццю гэтых заганаў Л. Зізаній шмат месца адвёў у сваёй вядомай надмагільнай пропаведзі на пахаванне Соф'і Чартарыйскай.

Беларускі пісьменнік-палеміст неаднаразова звяртаўся да тэмы сутнасці зямнога жыцця і стаўлення хрысціяніна да смерці. Ён настойліва рэкамендаваў усім хрысціянам не надта захапляцца прыгажосцямі гэтага свету, а часцей думаць пра смерць, што, паводле яго меркавання, скіроўвае чалавека на дабро, раскрывае вочы на сэнс зямнога (дачаснага) жыцця, дазваляе належным чынам падрыхтавацца да Суднага дня. «Жадная бовем реч такъ человека до доброго не направует, — пісаў Л. Зізаній, - яко розмышлание о смерти и о том, що за нею на том свете наступает;

в таковом бовем размышляню человек очы отворяеть на тое, што тут починил, яковым есть тепер и якося маеть готовити на оный страшный Суд Божый» (54). Л. Зізаній вучыў, што менавіта роздум пра смерць прыносіць неацэнную карысць для душы; ён — надзейная засцярога ад шматлікіх грахоў: пыхі, распусты,

Л. Зізаній уздымаў актуальныя тэмы, пры гэтым зазвычай надаваў ім арыгінальную інтэрпрэтацыю. На старонках яго твораў шырока прадстаўлена хрысталагічная тэматыка. Пісьменнік прытрымліваўся думкі пра суіснаванне ў Сыне Божым дзвюх прырод («саставаў») — Божай і чалавечай. Пры гэтым ён абапіраўся на сістэму аргументаў, выпрацаваную гэтак званай натуральнай тэалогіяй, высновы якой грунтаваліся на рацыяналістычным аналізе прыродных з'яваў. Галоўны сэнс гэтых разважанняў - спалучыць веды і веру, даказаць, што рэлігійныя догматы не супярэчаць высновам розуму, маюць рацыяналістычныя падмацаванні.

Прыкметнае месца ў беларускай палемічна-публіцыстычнай літаратуры займае Андрэй Мужылоўскі (каля 1580-1640) - слуцкі пратапоп, пазней манах Кіева-Пячорскага манастыра. Пяру А. Мужылоўскага належаць два творы: «Отпіс на ліст віленскіх уніятаў» і «Антыдотум».

«Отпіс на ліст віленскіх уніятаў» — паводле жанравай прыроды з'яўляецца палемічным трактатам, пра што сведчыць яго семантыка, вельмі выразна зафіксаваная ў самой назве. Другі і галоўны паказнік палемічнасці твора — яго змест. На старонках «Отпіса» аўтар дыскутуе з невядомым апанентам, аспрэчвае ідэі, выказаныя ў лісце, што быў напісаны віленскім уніятам.

У жанравых адносінах «Антыдотум» таксама належыць да палемічнага трактата. Пра гэта гаворыць яго назва і мэта твора, вызначаная аўтарам у прысвячэнні Іову Барэцкаму — «скіраваць духоўны меч супраць Апалагіяра», г. зн. супраць «Апалогіі» Мялеція Сматрыцкага. Нарэшце, пра палемічную прыроду «Антыдотума» выразна сведчаць зместавыядамінанты раздзелаў, якія зафіксаваныя і ў назвах структурных частак:

Раздзел 1. У якім апавядаецца пра фартэлі адступнікаў ад Хрыстовай царквы.

Раздзел 2. Аб няслушнай інтэнцыі Апалагіяра на пілігрымку да Святой ЗЯМЛІ.

Раздзел 3. Аб няслушным заданні Апалагіяра Рускай Праваслаўнай царкве, нібыта яна не можа бачыць як верыць.

Раздзел 4. Пра тое, што ніжэй згаданыя тры пісьменнікі няслушна вызначаныя Апалагіярам тэолагамі Рускай Праваслаўнай царквы, МІЖ ЯКІХ найперш Зізаній. Пра суд адзінкавы.

Раздзел 5. Пра тое, што Апалагіяр недакладна акрэслівае ерась Зізанія, які не вызнае дасканалай узнагароды душам святых.

Раздзел 6. Пра тое, што Апалагіяр памылкова асуджае 3iзанія, нібыта ён не прызнаваў вечнага іерэйства або капланства І пасрэдніцтва Хрыстовага.

Раздзел 7. Пра тое, што Усходняя царква ніколі не бараніла сваёй праўды ерэтычнымі пісьмамі, ніколі на іх не абапіралася.

Раздзел 8. Пра тое, што апрача Хрыста няма найвышэйшага пастыра ўсёй Царквы, бо толькі на ім самім збудаваная Царква.

Раздзел 9. Пра тое, што ўлада біскупа Старога Рыму абмежаваная І Ў Хрыстовай царкве акрамя самога Хрыста няма манарха.

Раздзел 10. Пра тое, што Усходняя царква, паводле выдумкі Артолагавай, з-за ерасі не павінна існаваць.

Раздзел 11. Пра тое, што Святы Дух ад самога Айца паходзіць, І пра тое, што Артолаг у сваіх выдумках будзе зганены Канстанцінопальскім патрыярхам, бо Царква не можа мець яго за настаўніка.

Раздзел 12. Пра сінод Фларэнскі і пра некаторыя абсурдныя пункты, выдадзеныя Апалагіярам Праваслаўнай царкве. Засцярога да духоўнага стану Усходняй Праваслаўнай царквы ў народзе рускім. Да братоў стану духоўнага. Засцярога да шляхецкага народу, ЯКІ грунтуецца вакол Усходняй царквы, і «Апендыкс».

На старонках твораў А. Мужылоўскага знайшлі адлюстраванне тэма лёсу Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага, праблемы міжканфесійных, міжцаркоўных і сацыяльных дачыненняў.

Як выдатны пісьменнік-палеміст, А. Мужылоўскі сваімі творамі ўнёс ВЯЛІКІ ўклад у практыку аргументавання. Пры пабудове СІСТЭМЫ доказаў i аспрэчанняў пісьменнік асабліва шырока выкарыстоўваў схаластычны тып аргументаў. Так, акрэсліваючы сэнс тэрміна «вольнасць», ён падмацоўваў сваё разуменне гэтай катэгорыі меркаваннем Сенекі, падаючы ягоную думку на лаціне. 3 мэтай адкідвання тэзіса М. Сматрыцкага пра выключную ролю апостала Пятра і першынства Рымскага біскупства ў Хрыстовай царкве, выказанага ім у «Апалогіі», А. Мужылоўскі пры водзіў у якасці аргумента меркаванне Тамаша Аквінскага — апалагета і найвышэйшага аўтарытэта Каталіцкага касцёла, які таксама сцвярджаў, што найвышэйшы манарх у Хрыстовай царкве не апостал, а сам Ісус Хрыстос. Як аргумент А. Мужылоўскі прыгадваў словы Ераніма, калі даказваў, што наведванне Мялеціем Іерусаліма не з'яўляецца дастатковым, каб лічыць яго дзейнасць цалкам апраўданай, адпавядаючай царкоўным правілам. Палемізуючы вакол догмата зыходжання Святога Духа, пісьменнік падмацоўваў свой тэзіс меркаваннем Юстына. СловаMi Аўгусціна палеміст пацвярджаў уласныя тэалагічныя разважанні пра Бога Айца.

А. Мужылоўскі выявіў сябе і як выдатны майстар мастацкага слова. У яго творах вельмі шмат тропаў. Пісьменнік шырока выкарыстоўваў вельмі трапныя эпітэты: «нуркі — праклятыя і брыдкія», «плюгавы дом», «мізэрны дом», «прелукавые дороги», «путь сребрный, злотый, перловый, ланцуговый, ублажытелный», «смутное сердце».

Сярод мастацка-выяўленчых сродкаў асаблівае месца ў яго творчасці займалі метафары. Біялагічнае паняцце «смакаваць» пісьменнік ужываў у значэнні палюбіць, упадабаць. «Ветры і аблокі» ў яго творах сімвалізавалі памылковыя сцверджанні апанентаў, а «яснае лета прамяністае» — правільныя і дакладныя словы. Сацыяльна-сямейны тэрмін «шлюб» ужываеца пісьменнікам у духоўным значэнні — адданасці Праваслаўю. Складаная метафара «апранаць голае цела» азначала набыццё сапраўднай веры праз тайну хрышчэння. «Дом» пісьменнік ужываў у значэнні рэлігійнай дактрыны. Метафарычнае значэнне набыло выказванне «гнілы вецер». Яно сімвалізавала ў творах А. Мужылоўскага «ерэтычныя» вучэнні, якія праніклі ў Беларусь з Італіі. У пераносным значэнні ўжываліся «сняданак» і «абед».

A. Мужылоўскі выкарыстоўваў іншасказанне ў рытарычным пытанні, апавядаючы пра змаганне Хрыстовай царквы з ерасямі, што пашыраліся сярод вернікаў. Іншасказанне «мяхі пякельнага каваля» набыла значэнне носьбіта д'ябальскіх сілаў. У яго сустракаюцца таксама арыгінальныя параўнанні. Так, уласныя словы пісьменнік называе яснейшымі за сонца.

У творах А. Мужылоўскага вельмі шмат сімвалаў. Сімвалічнае значэнне маюць вобразы «маці» і «дзяцей». «Маці» — сімвал Праваслаўнай царквы, «дзеці» — сімвал вернікаў, паслядоўнікаў Хрыста. Прадмет вайсковага рыштунку — «тарча» набыў у творах А. Мужылоўскага сімвалічнае значэнне. «Тарча» ўжываецца ў значэнні моцнай, надзейнай абароны. «Стрэлы» сімвалізавалі моц ныя аргументы, дакладныя і трапныя доказы. У пераносным значэнні пісьменнік выкарыстоўваў паняцце «трутні», якое сімвалізавала ляноту і бяздарнасць. «Вавілонія» сімвалізавала распуснасць, беспарадак і бруд.

А. Мужылоўскі неаднаразова выкарыстоўваў перыфразы. Перыфраза «грунт парушылі» азначае ў яго творах адступленне ад традыцый. 3 яе дапамогай пісьменнік выкрываў сутнасць учынкаў уніятаў. «Далёкая страна» азначае чужую веру. Перыфраза «печати поломал» ужываецца ў значэнні «парушэнне клятвы». Яна Ў семантычным плане выконвала ў тэксце «Отпіса» ролю абвінавачання прыхільнікаў уніі, якія, паводле аўтарскага ўяўлення, адмовіліся ад ранейшых клятваў, падпісаўшы міжцаркоўнае пагадненне. У творах пісьменніка шмат фігур. «Праваслаўе» ён называе «крываслаўе». Замест «анталогіі» ўжывае «псеўдалогія».

А. Мужылоўскі шчыльна і ўважліва працаваў з фразеалагічным моўным фондам. Пісьменнік смела ўжываў розныя выслоўі: «адрозніваецца як неба ад зямлі», «вадзіць за нос». Аўтар апрацоўваў і дастасоўваў да публіцыстычных патрэбаў рэдкія прымаўкі: «Змерыў локцем вецер», «Змагацца з ценямі», «Зайздрасць спадарожнічае цноце».

Выдатным беларускім пісьменнікам-палемістам быў Язэп Вельямін Руцкі (1574—1637). У яго асобе арганічна спалучаўся талент літаратара, тонкага дыпламата і рэдкія здольнасці практыка-арганізатара, здатнага ажыццяўляць складаныя грамадскія праекты. 3 імем Я.-В. Руцкага — трэцяга уніяцкага мітрапаліта — лучацца глыбокія рэформы адукацыйнай сістэмы ВКЛ, умацаванне Уніяцкай царквы, час яе росквіту і заўважнага ўплыву на духоўнае жыццё беларусаў.

Нарадзіўся Я.-В. Руцкі ў 1574 г. у родавым маёнтку Рута, што паблізу Наваградка, у шляхецкай сям'і. Бацька Фелікс Вельямін Руцкі і маці Багуміла Корсак належалі да кальвінскага веравызнання. Пачатковую адукацыю падлетак атрымаў у першай палове 80-х гадоў у наваградскіх анабаптыстаў. Мусіць, з парады настаўнікаў бацькі накіравалі яго ў Віленскую кальвінскую школу, дзе ён некалькі год старанна вывучаў класічныя мовы — латынь, грэчаскую і іўрыт.

У 16-гадовым узросце Я.-В. Руцкі накіроўваецца за мяжу, каб прадоўжыць навучанне. Нейкі час ён слухае лекцыі ў славутым Пражскім Карлавым універсітэце, затым тры гады праводзіць у Нямеччыне і з выдатнымі адзнакамі заканчвае Вюрцбурскі універсітэт. Матэрыяльную падтрымку ў часе навучання за мяжой ён меў ад маці, бо бацька памёр у 1590 г., яшчэ да ягонага ад'езду ў Чэхію. Але адданая кальвінізму Багуміла Корсак, неяк дачуўшыся пра сімпатыі сына да каталіцтва, пазбавіла яго ўсялякіх сродкаў да існавання. Пракуратар велікакняскай і польскай каталіцкіх правінцыяў айцец Бокса, які пазнаёміўся з Руцкім і даведаўся пра яго фінансавыя цяжкасці, параіў юнаку ехаць у Рым і паступіць у Грэчаскі калегіум, дзе багаслоўскую адукацыю можна было атрымаць бясплатна. Руцкі прыслухаўся да добрай парады і каля 1600 г. быў залічаны ў Грэчаскі калегіум у Рыме. Тады ж адбылася вельмі важная ў ягоным жыцці падзея: ён урачыста пакляўся заўсёды трымацца ўсходняга веравызнання, што было адной з умоваў прыняцця ў калегіум.

Дзесьці ў 1601 г. Я.-В. Руцкі вярнуўся ў ВКЛ. Сустрэўшыся ў Вільні 3 I. Пацеем, падрыхтаваны юнак прапанаваў свае паслугі і веды на карысць Уніяцкай царквы. Але мітрапаліт стрымана паставіўся да прапазіцыі выхаванца еўрапейскіх універсітэтаў і параіў яму накіравацца ў новае падарожжа па Еўропе з дзецьмі віленскага ваяводы, князя Радзівіла. Разгублены і занепакоены няўдачай, Я.-В. Руцкі едзе ў Руту да маці. У 1602 г., калі памёр рэктар Віленскай уніяцкай семінарыі Пётр Федаровіч, I. Пацей, пасля настойлівай просьбы каталіцкага біскупа Бенедыкта Войны, згадзіўся прызначыць Я.-В. Руцкага кіраўніком навучальнай установы.

На пасадзе рэктара, якую Я.-В. Руцкі займаў на працягу трох гадоў, выявіўся яго бліскучы педагагічны талент і здольнасці рэфарматара. Як творчая асоба, Я.-В. Руцкі адразу ж ажыццявіў шэраг зменаў у сістэме навучання ў Віленскай семінарыі і падрыхтаваў выдатны паводле свайго зместу навукова-педагагічны трактат пад тытулам «Дыскурсус» (каля 1605), у якім абгрунтаваў неабходнасць карэнных пераўтварэнняў у сферы адукацыі і выхавання. Гэтыя рэформы, на яго думку, мусілі істотна змяніць жыццё ўсёй Уніяцкай царквы. Рэктар Віленскай семінарыі не меў, аднак, рэальных магчымасцяў карэнным чынам рэфармаваць сістэму навучання ўсёй Уніяцкай царквы. Ягоныя радыкальныя педагагічна-асветніцкія праграмы хоць i знайшлі разуменне сярод іерархаў, відавочна, не маглі быць здзейсненыя ў маштабах усяе Царквы.

У Вільні Я.-В. Руцкі зблізіўся з манахам Свята-Траецкага манастыра Язафатам Кунцэвічам і, мабыць, пад ягоным уплывам 6 верасня 1607 г. падаўся ва уніяцкі манастыр. 1 студзеня таго ж года, па сканчэнні тэрміна выпрабавання, адбылося яго пастрыжэнне ў манахі пад імем Язэпа. Неўзабаве архімандрыт Свята

Траецкага манастыра Самуль Сянчыла пасвяціў Я.-В. Руцкага ў дыяканы, а затым надаў яму сан прэсвітэра.

Пасля таго як Свята-Траецкі манастыр папоўніўся моладдзю, пераважна шляхецкага паходжания, Я.-В. Руцкаму было даручана яе выхаваине. Ён чытаў навіцыянтам лекцыі з багаслоўя, навучаў лацінскай і царкоўнаславянскай мовам. Менавіта ў перыяд знаходжання ў Віленскім уніяцкім манастыры, ад 1607 да 1613 г., канчаткова сфарміравалася філасофска-тэалагічная дактрына Я.-В. Руцкага, пра што красамоўна сведчаць ягоныя «Тэзісы», выдадзеныя на старабеларускай і польскай мовах недзе ў канцы 1607 ЦІ на самым пачатку 1608 г.

Нягледзячы на тое, што Я.-В. Руцкі не займаў нейкіх значных царкоўных пасадаў, ён паступова станавіўся ўсё больш аутарытэтнай асобай сярод віленскіх уніятаў. Не выпадкова мітрапаліт I. Пацей у ліпені 1608 г. прызначыў менавіта Я.-В. Руцкага сваім намеснікам, хоць гэтую пасаду, паводле заведзенага звычаю, мусіў заняць архімандрыт Віленскага Свята-Траецкага манастыра. 3 новым прызначэннем на плечы Я.-В. Руцкага лёг увесь цяжар кіраўніцтва Уніяцкаю царквою, бо састарэлы і хворы I. Пацей быў не ў стане штодзённа «даглядаць духоўныя парадкі». 16 чэрвеня 1612 г. мітрапаліт I. Пацей выдаў прывілей аб узвядзенні архімандрыта Траецкага манастыра на Галіцкую епіскапію і наданні яму сану «надворнага ўладыкі» - кіраўніка ўсёй царкоўнай адміністрацыі.

Я.-В. Руцкі асабліва клапаціўся пра навучанне моладзі і падрыхтоўку новых пастараў. Ён не толькі ствараў умовы для паляпшэння навучання ў школцы пры Траецкім манастыры, але і па дамове з каталіцкімі іерархамі накіроўваў моладзь у Нясвіжскі Калішскі і Пултускі езуіцкія калегіумы, дзе падлеткі мелі магчымасць атрымаць выдатную адукацыю еўрапейскага ўзроўню. Пасля некалькіх аўдыенцыяў у вялікага князя Я.-В. Руцкі 31 сакавіка 1613 г. атрымаў прывілей на заснаванне школ у Мінску, Наваградку і іншых гарадах. У заснаваных навучальных установах прадугледжвалася навучанне пяці мовам — беларускай, польскай, царкоўнаславянскай, грэчаскай і латыні, а таксама выкладанне цыкла «вызваленых мастацтваў». Да таго ж, пазней, у снежні 1615 г., Я.-В. Руцкі дамогся ад Папы Рымскага пацверджання для ўсіх уніяцкіх школаў тых правоў, якія мелі езуіцкія калегіумы.

Новы этап у жыцці Я.-В. Руцкага пачаўся па смерці уніяцкага мітрапаліта I. Пацея, які адышоў у нябыт 8 жніўня 1613 г. Праз некалькі дзён пасля пахавання I. Пацея Жыгімонт Ваза выдаў

прывілей, паводле якога новым уніяцкім мітрапалітам прызначаўся менавіта Я.-В. Руцкі.

Я.-В. Руцкі дзейнічаў у даволі складаных абставінах жорсткага супрацьстаяння з праваслаўнымі. Аднак ні супраціў апанентаў, ні ўнутраныя перашкоды не спынілі яго. Ён пачаў падрыхтоўку да карэнных, глыбокіх рэформаў Царквы, найперш манастырскага жыцця. Найважнейшы крок на гэтым шляху, паводле яго задумы, — утварэнне ордэна, на які ўскладалася б функцыя флагмана, збіральніка ўсіх духоўных сілаў Царквы. Вынік шматгадовай аналітычнай працы Я.-В. Руцкага — аб'ёмны рукапісны том «Правілаў манаскага жыцця», закончаны да 1617 г., дзе дэталёва вызначаліся структура новага ордэна, яго мэты і характар дзейнасці.

Абсалютнаму трыумфу уніяцтва на абшарах Вялікага княства Літоўскага перашкодзіла, аднак, узнаўленне ў 1620 г. Іерусалімскім патрыярхам Феафанам праваслаўнай мітраполіі. У 1621 г. Я.-В. Руцкі распачаў літаратурную палеміку з праваслаўнымі. Ён апублікаваў два публіцыстычна-палемічныя трактаты - «Падвойная віна» (1621) і «Экзамен абароны» (1621). Літаратурныя дыскусіі, вядома, не знялі ўсіх пытанняў. Мітрапаліту давялося наладжваць дачыненні з Праваслаўнай царквой.

Пасля працяглых разважанняў Я.-В. Руцкі прыйшоў да высновы, што напружаныя адносіны паміж праваслаўнымі і уніятамі ў Княстве можна грунтоўна ўрэгуляваць толькі праз утварэнне сваёй патрыярхіі. Галоўную мэту ўтварэння патрыярхіі Я.-В. Руцкі бачыў у дасягненні кансалідацыі ўсіх вернікаў усходняга абраду, зліквідаванні інстытуцыянальных і дактрынальных падставаў для грамадскага напружання на рэлігійнай глебе. Грандыёзны праект утварэння патрыярхіі - найвышэйшага інстытута ўлады для вернікаў усходняга абраду - не быў, аднак, з-за шматлікіх прычын ажыццёўлены.

Я.-В. Руцкі выявіў сябе як выдатны літаратар, сапраўдны майстар мастацка-палемічнага слова. На старонках сваіх твораў ён закранаў актуальныя праблемы тагачаснага грамадскага і царкоўнага жыцця, прапаноўваў іх вырашэнне.

Звяртаючыся да аднаго з ключавых пытанняў узаемадачыненняў паміж свецкай і духоўнымі уладамі, Я.-В. Руцкі схіляўся да думкі аб прыярытэтнасці свецкіх уладаў у краіне. У «Падвойнай віне» ён недвухсэнсоўна падкрэсліваў: «У многіх хрысціянскіх краінах — Грэцыі, Балгарыі, Сербіі, Валахіі, Масковіі ніхто без дазволу манарха не можа займаць пасады мітрапалітаў і епіскапаў».

Я.-В. Руцкі абгрунтоўваў антызаконнасць узнаўлення праваслаўнай мітраполіі ў Вялікім княстве Літоўскім. У творы «Экзамен абароны» пісьменнік-палеміст раскрытыкаваў праваслаўную дактрыну, рэзка асудзіў «разбуральную» дзейнасць праваслаўнага святарства. Назваўшы М. Сматрыцкага, аўтара «Абароны Верыфікацыі», чалавекам «абмежаваных здольнасцяў», які імкнецца «сцвярджаць ісціну не фактамі і аргументамi, а непрыстойнай лаянкай і абразамі», Я.-В. Руцкі сфармуляваў пяць асноўных тэзісаў супраць узнаўлення праваслаўнай іерархіі Вялікага княства Літоўскага. У сваіх творах пісьменнік даводзіў, што ў ВКЛ здаўна існуе закон, паводле якога менавіта манарх прызначае («прэзентуе») на найвышэйшыя духоўныя пасады ў Княстве, а патрыярх толькі робіць пасвячэнне. Мітрапаліт Я.-В. Руцкі абураўся дзеяннямі патрыярха Феафана, выступаў супраць яго 3 рэзкім пратэстам, называў «парушальнікам спакою», «маскоўскім агентам» і «турэцкім шпіёнам». Ён заклікаў вялікага князя і ўрад любым шляхам спыніць «разбуральную дзейнасць дызунітаў».

Я.-В. Руцкі называў крыўды, пералічваў абразы і «злыя ўчынкі», якія зрабілі праваслаўныя уніятам. Але пры гэтым пісьменнік-палеміст паслядоўна адстойваў ідэю паяднання ўсіх «вернікаў адзінага народу» на грунце грамадскай згоды і дзяржаўнага патрыятызму. Абураючыся фактамі міжканфесійнай варажнечы, ён заклікаў да паразумення, супольнага і мірнага вырашэння спрэчных пытанняў: «Тыя прыкрасці паміж намі, людзьмі адзінага народу і набажэнства, не гвалтоўным і бяздумным наступленнем на нас, як цяпер, не трыбунальскімі, не сеймікавымі, не соймавымі пастановамі, як заклікае Верыфікатар, галасамі і дамаганнем тых ды іншых канстытуцыяў трэба вырашаць. Гэтакія сродкі дагэтуль толькі ўзмацнялі варажнечу. Але толькі з'ехаўшыся ў адзінае месца, і зносінамі супольнымі ў міласці братэрскай, маючы перад вачыма толькі Пана Бога і яго праўду, супакоіцца патрэбна».

Пісьменнік-палеміст усебакова абгрунтоўваў неабходнасць поўнай еднасці вернікаў усходняга абраду, прапануючы дзеля гэтага толькі мірныя сродкі: «Мэта нашай справы, — пісаў ён, — памнажэнне еднасці, сродак - згуртаваць работнікаў добрых. Менавіта такога сродку патрабуе абраная мэта, бо не праз анёлаў, а праз людзей, а людзей належыць побажна і ўмела весці. Чым болей іх будзе, тым спарней справа пойдзе. I мы не чынілі інакш». Я.-В. Руцкі запэўніваў у цвёрдасці і нязменнасці абранага шляху: «Не чакаем узнагароды за працу рук нашых ад тых людзей, дзеля якіх працуем. Але і няўдзячнасць, зласлоўе, дзякуючы Божай помачы, у гэтай справе нас не спалохаюць». Сваіх шматлікіх паслядоўнікаў і аднадумцаў Я.-В. Руцкі параўноўваў з жаўнерамі, добра падрыхтаванымі да бою.

Я.-В. Руцкі неаднаразова ўздымаў тэму якасці адукацыі ў навучальных установах. Параўноўваючы навучанне дзяцей з сяўбою, вырошчваннем ураджаю, пісьменнік цешыўся з добрага плёну працы з моладцзю: «Намерыліся далучыць моладзь, даць ім добрае выхаванне ў пабожнасці і ў навуцы. I такіх, дзякаваць Богу, ужо маем у сваім законе больш за сто асобаў. Вядома, з імі давядзецца шмат працаваць, пакуль яны авалодаюць патрэбнымі навукамі і распачнуць уласную дзейнасць. Не дзіва, на адукацыю патрэбен час. Але ж кажуць: не сумуй, як арэш ды сееш, што не адразу жнеш. Чакай, пакуль колас паспее».

У пытаннях эклесіялогіі Я.-В. Руцкі шмат палемізаваў з пратэстанцкімі ідэолагамі - М. Лютэрам і Ж. Кальвінам, дэманструючы сваю глыбокую дасведчанасць у гісторыі Хрысціянства і рэлігійных вучэннях.

Традыцыі праваслаўных пісьменнікаў-публіцыстаў у сярэдзіне XVII ст. прадоўжыў Сільвестр Косаў (канец XVI - 1657). Праваслаўны мітрапаліт, выдатны пісьменнік і таленавіты педагогрэфарматар С. Косаў нарадзіўся ў мястэчку Жаробічы, што знаходзілася на паўночны захад ад Віцебска (у 1939 г. паселішча зліквідавана). Ужо змалку падлетак выявіў рэдкую схільнасць да навукі, што заўважылі настаўнікі Віленскай брацкай школы, якія і параілі яму далей працягваць навучанне. Вышэйшую адукацыю ў галіне філасофіі, рыторыкі і граматыкі С. Косаў атрымаў у каталіцкіх школах — Люблінскай езуіцкай калегіі і Замойскай акадэміі, дзе на той час выкарыстоўваліся прагрэсіўныя формы і методыкі навучання.

Па вяртанні на Радзіму С. Косаў пачаў педагагічную дзейнасць выкладчыкам філасофіі ў Вільні, а затым Львове і Кіеве. У 1633 г. С. Косаў заняў пасаду архімандрыта Кіева-Пячорскай лаўры, у 1635 г. узначаліў Магілёўскую, Аршанскую і Мсціслаўскую кафедры, нарэшце, у 1647 г. стаў мітрапалітам Праваслаўнай царквы Вялікага княства Літоўскага і Польшчы.

У гісторыі беларускай культуры С. Косаву належыць асаблівае месца. Ужо на пачатку 30-х гадоў XVII ст. ён выступіў ініцыятарам рэфармавання традыцыйнай праваслаўнай сістэмы адукацыі. У школах пачала паступова ўводзіцца заходнееўрапейская сістэма выкладання дысцыплінаў, абавязковым стаў цыкл сямі «свабодных мастацтваў» — граматыкі, рыторыкі, дыялектыкі, арыфметыкі, геаметрыі, музыкі і астраноміі, паглыблена вывучаліся лацінская і грэчаская мовы.

С. Косаў праявіў сябе як выдатны арганізатар царкоўнага жыцця. Ён няспынна дбаў пра ўзвядзенне новых храмаў, клапаціўся пра ўмацаванне і дабрабыт епархіяў. У 1646 г. ён дамогся ў манарха прывілея на заснаванне Магілёўскага жаночага манастыра. Апрача таго, С. Косаў бараніў правы праваслаўнага насельніцтва на соймах і сойміках. Ён таксама спрыяў пашырэнню дабрачыннай і асветніцка-выхаваўчай працы, якую праводзілі Віленскае, Магілёўскае і Львоўскае праваслаўныя брацтвы. Як найвышэйшы духоўны паст С. Косаў зрабіў вельмі шмат для асветы беларускага народа, развіцця пісьменства і кнігадруку. Пад ягонай апекай і пільным наглядам дзейнічалі навучальныя ўстановы, працавалі манастырскія скрыпторыі і друкарні. Мітрапаліт спрыяў падрыхтоўцы шэрагу куцеінскіх кнігадрукаў (Трыфалагіён, 1647; Дыёптра, 1651, 1654; Новы Запавет з Псалтыром, 1652; Буквар, 1653; Лексікон, 1653), выданняў Магілёўскай друкарні (Буквар, 1648 і 1649), а таксама Віленскай брацкай друкарні (Малітоўнік, 1652; Буквар, 1652).

На працягу жыцця С. Косаў заставаўся не толькі добрасумленным хрысціянінам, але і самаахвярным патрыётам Бацькаўшчыны. Ён асуджаў памкненні маскоўскіх свецкіх і царкоўных уладаў падпарадкаваць сабе мітраполію Вялікага княства Літоўскага.

С. Косаў меў рэдкі талент пісьменніка-публіцыста. Яго літаратурная спадчына даволі значная. У 1635 г. ён выдаў на польскай мове пропаведзь, напісаную ў двух варыянтах, празаічным — «Cherubin przy аксіе pogrzebnym... ojca Jozepha Bobrykowicza» i вершаваным — «Echo zalu na glos lamentuqcego... lozepha Bobrykowicza». У тым жа 1635 г. С. Косаў апублікаваў «Патэрыкон, або Зборнік жыццяў святых пячорскіх айцоў», які пазней двойчы перавыдаваўся на царкоўнаславянскай мове: у 1661 і 1678 гг. Вельмі значны гісторыка-публіцыстычны твор пісьменніка — «Экзэгезіс», які напісаны каля 1635 г. і ў тым жа годзе выдадзены ў Кіеве.

У перыяд 3 1635 да 1637 г. С. Косаў рыхтаваў «навуку для святароў», складзеную ў форме катэхізіса: «Дидаскалиа, альбо На­ука, которая ся первей из уст священником подавала - о седми сакраментах алболи тайнах...» (Куцейна, 1637). Упершыню твор быў публічна прачытаны аўтарам 19 кастрычніка 1637 г. на Магілёўскім праваслаўным саборы. «Дыдаскалія» доўгі час з'яўлялася незаменным дапаможнікам для праваслаўных святароў Вялікага княства Літоўскага і Польшчы.

С. Косаў на старонках сваіх твораў прадставіў і абгрунтаваў адметную канцэпцыю гістарычна-культурнай арыентацыі Праваслаўя. У «Патэрыконе» (Кіеў, 1635), абапіраючыся на творы Баронія, Длугаша, Гваніні, Стрыйкоўскага, «Аповесць» Нестаралетапісца, ён даволі поўна асвяціў усе асноўныя моманты шматвяковых дачыненняў кіеўскіх мітрапалітаў з Канстанцінопалем і Рымам, выказаўся па пытанні хрышчэння славянскіх народаў. Так, С. Косаў лічыў несумненным, што першае хрышчэнне славянаў здзейсніў апостал Андрэй, які пасля пропаведзі Евангелля ў Херсанесе паплыў на поўнач па Дняпры і ўзняўся ажно да Вялікага Ноўгарада, адтуль накіраваўся на захад і па дарозе ахрысціў жыхароў Падзвіння. Другое хрышчэнне славянаў, сцвярджаў ён, адбылася ў 863 г., калі Канстанцінопальскім патрыярхам быў Фоцій, а імператарам — Міхаіл. Тады, паводле ягоных слоў, на просьбу князёў Святаполка, Расціслава і Коцэла якраз патрыярх і імператар, а не Папа Рымскі, паслалі двух адукаваных ураджэнцаў Фесалонікаў братоў Мяфодзія і Кірылу, якія добрасумленна выканалі ўскладзеныя на іх абавязкі, дбайна пашыралі Слова Божае, падрыхтавалі некалькі вучняў, стварылі славянскі альфавіт і пераклалі Новы Запавет ды асобныя творы Айцоў Царквы на стараславянскую мову. Трэцяе хрышчэнне ўсходнеславянскіх зямель, паводле канцэпцыі С. Косава, адбылася ў 886 г.; чацвёртае — у 958 г., калі жонка князя Ігара Вольга ў часе наведвання Царграда прыняла хрышчэнне ад самога патрыярха Паліеўкта. Нарэшце, пятае хрышчэнне ўсходніх славянаў, сцвярджаў С. Косаў, адбылася ў 1000 г., у часе княжання Уладзіміра Святаславіча. Такім чынам, С. Косаў паказваў, што хрысціянская вера прыйшла да славяа з Усходу, а не з Захаду, як сцвярджалі яго апаненты.

С. Косаў таксама не пагаджаўся і палемізаваў з многімі уніяцкімі пісьменнікамі, у прыватнасці Л. Крэўзам, які ў творы «Пра царкоўную еднасць» сцвярджаў, што дачыненні кіеўскіх мітрапалітаў з канстанцінопальскімі патрыярхамі на працягу XI— XVI стст. былі пераважна варожыя, прыносілі толькі шкоду Царкве. Каб абвергнуць гэтыя «выдумкі» ідэйных праціўнікаў, С. Косаў у трэцяй частцы свайго «Патэрыкона» падаў хранало гію праваслаўных мітрапалітаў ад Міхала да Пятра Магілы, звяртаючы асаблівую ўвагу на плённый вынікі стасункаў усходнеславянскіх мітрапалітаў з патрыярхамі.

У творчай спадчыне С. Косава значнае месца займала антрапалагічная праблематыка. Пісьменнік, баронячы артадаксальнае вучэнне, не пагадзіўся нават з досыць памяркоўнымі сцверджаннямі паслядоўнікаў Кальвіна, якія даводзілі, што першародны грэх у людзей існуе толькі як схільнасць да ліхога.

С. Косаў распрацаваў уласнае вучэнне пра свабоду волі; ён стаў у апазіцыю да М. Лютэра, які ў 1525 г. апублікаваў свой праграмны твор «Аб рабстве волі», асноўныя ідэі якога развівалі пазней яго паслядоўнікі. С. Косаў, крытыкуючы М. Лютэра і адказваючы праціўнікам «самаўладдзя душы», пісаў у «Экзэгезісе»: «Мы, праваслаўныя, трымаліся і трымаемся таго, што ўсемагутны Бог, стваральнік першага чалавека, і цяпер дае яго нашчадкам усе магчымасці выратавацца. Калі ж нехта абірае іншы шлях, дык гэта не Божы промысел, а вынік выбару вольнай волі кожнага канкрэтнага чалавека» (437). Даказваючы, што чалавеку ад, прыроды даецца свабодная воля і ён сам выбірае жыццёвы шлях, пісьменнік-гуманіст, такім чынам, прадаўжаў традыцыі піфагарэйцаў, Сакрата, Платона, Арыстоцеля, Эпікура, а таксама Эразма Ратэрдамскага, аўтара славутай «Дыятрыбы, або Разважання пра свабоду волі» (1524). Вучэнне пра свабоду волі мела выключнае значэнне ў гісторыі ўсёй айчыннай культуры; яно сталася найважнейшай перадумовай надыходу эпохі Асветніцтва ў Беларусі.

Родавая і відава-жанравая прырода палемічнай літаратуры Беларусі 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. сфарміравалася пад уплывам, у першую чаргу, кніжнай хрысціянскай культуры, прычым як заходне-рымскай, раманскай, так і грэка-візантыйскай. Пісьменнікі-публіцысты пры выбары формаў арыентаваліся на старажытныя ўзоры, што сталася вынікам эстэтычнай формулы - чым больш форма старажытная, тым яна бліжэй да дасканаласці, тым вышэй яе эстэтычныя вартасці. Арыентацыя на старажытнасць выявілася на ўзроўні вонкавай будовы (вылучэнні тыповых раздзелаў, іх назваў і топікі), унутранай мастацкакампазіцыйнай структуры і ў назвах твораў, у якіх пераважала грэчаская або лацінская моўная аснова — «антырызіс», «антыдотум», «апокрысіс», «антыграфі», «апалогія», «верыфікацыя», «сінопсіс» ды інш.

Беларуская палемічная літаратура заставалася шчыльна ўзаемазвязанай з царкоўнай практыкай і богаслужэннем, дзякуючы чаму ў літаратуры вельмі прыкметнай заставалася прысутнасць традыцыйных жанраў, такіх, як гаміліі, словы, казанні, катэхізісы, дыдаскаліі.

Беларускія пісьменнікі-публіцысты істотна пашырылі гарызонты традыцыйных жанраў, выявілі праз іх уласную творчую індывідуальнасць, узбагацілі іх на ўсіх узроўнях, абнавілі структурна, у канкрэтна-гістарычных умовах літаратурнага працэсу надалі адметную канцэптуальна-функцыянальную парадыгму. У палемічнай літаратуры 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. выявіўся феномен кантамінацыі жанраў — спалучэння ў адным творы розных жанравых формаў, іх сінтэз, зусім натуральны сплаў, гарманічнае спалучэнне і перапляценне. Жанравая кантамінацыя — вынік творчай свабоды і мастацкай разняволенасці майстроў слова, паспяховая рэалізацыя імі эстэтычнага права на бязмежнае эксперыментаванне ў галіне формаў і прыёмаў. Яна, у гэтым сэнсе — паказчык высокай культуры творчасці пісьменнікаў-палемістаў даўняга перыяду, сведчанне існавання унікальных магчымасцяў імклівага ўдасканалення літаратурнай тэхнікі ў эпоху барока.

У выніку дыскусій па праблемах міжканфесійных дачыненняў у палемічнай літаратуры сфарміравалася гістарычна перспектыўная дактрына рэлігійнай цярпімасці, мірнага суіснавання ў межах адной краіны адрозных канфесіяў, прычым з арыентацыяй на розныя духоўна-культурныя цэнтры: Праваслаўя — на Канстанцінопаль, Каталіцтва і Уніяцтва — на Рым.

Развязваючы канфлікт паміж свецкай і царкоўнай уладамі ў сферы размежавання іх паўнамоцтваў, пісьменнікі-палемісты схіліліся да прынцыпу парытэтнасці, сутнасць якога ў тым, што ўнутранае жыццё канфесіяў арганізуецца паводле царкоўных правілаў і канонаў, а грамадзянскія аспекты вызначаюцца Статутам, пастановамі соймаў, рэгулююцца прывілеямі манархаў. Для таго каб заняць у Княстве найвышэйшую духоўную пасаду, біскупа або епіскапа, было прызнана неабходным атрыманне духоўнага пасвячэння (для праваслаўных — у Канстанцінопалі, для каталікоў і уніятаў — у Рыме), з аднаго боку, і прызначэння манарха, замацаванага пісьмовым прывілеем — з другога боку.

Старабеларуская палемічная літаратура на ўзроўні ўнутранай будовы твораў карэлявала з іншымі родамі і відамі тагачаснай літаратуры, у прыватнасці — эпічнымі формамі, што выявілася ў наяўнасці шматлікіх белетрызаваных аповедаў, навел, сюжэтных уставак, якія, аднак, не мелі поўнай мастацкай самастойнасці ў структурна-кампазіцыйнай тканіне палемічнага твора,

а былі толькі своеасаблівым адгалінаваннем ад асноўнай лініі твора, новым ракурсам, дадатковым звяном, выконваючы ў творчым замысле дапаможную функцыю, ролю аргументаў і доказаў.

Паводле характару, базавых мастацкіх прынцыпаў стварэння персанажаў, абмалёўкі герояў і дзеючых асобаў — гістарычных і міфалагічных — тагачасная палемічная літаратура прынцыпова, у якасным плане, не адрознівалася ад вобразатворчасці гэтага тыпу ў эпічных і драматычных жанрах літаратуры Беларусі. Ёй ўласцівы набор пераважна застылых характарыстык, эпітэтаў, азначэнняў, апісанняў учынкаў, без якой-небудзь прыкметнай спробы псіхалагічнай матываванасці, эвалюцыі характараў, духоўных пошукаў, душэўных ваганняў і ўнутраных перамен пры зменлівых жыццёвых абставінах.

Для палемічнай літаратуры Беларусі 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст., такім чынам, характэрныя наступныя ўласцівасці: статычны, адналінейны спосаб абмалёўкі герояў і персанажаў у рэчышчы антыноміі «станоўчы — адмоўны»; адкрыты, непасрэдны аўтабіяграфізм у форме звестак пра свае ўчынкі, уласныя намеры, наўпроставыя самаацэнкі; сем асноўных моўна-апавядальных формаў выкладу ў наступнай іерархіі паводле ступені значнасці і ролі ў публіцыстычным дыскурсе — разважанне, павучанне, прадпісанне, дыялог, апісанне, зварот (малітва, просьба, падзяка, напамін), апавяданне.

У асобных формах зваротаў як адным з найбольш важных творча-кампазіцыйных элементаў, істотным тыпам літаратурнага выкладу матэрыялу, — вымалёўваецца трывалая лінія сувязі публіцыстыкі, 3 аднаго боку, з фальклорам, народнымі галашэння-мі, для паэтыкі якіх уласцівыя звароты да памерлага, Бога і інш., а з другога боку — з духоўнай паэзіяй, якая скрозь прасякнутая малітвамі, просьбамі, зваротамі, паэтычнымі апеляваннямі да Госпада, Ісуса Хрыста, Дзевы Марыі. Усё гэта дазваляе гаварыць пра выключна высокую якасць, унутраную распрацаванасць палемічнага дыскурсу 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. як асобнага тыпу прыгожага пісьменства.

Для пісьменнікаў-палемістаў 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. увесь свет — гэта безліч знакаў, невычэрпная крыніца для сімвалатворчасці, утварэння шматлікіх тропаў. Пры гэтым майстры слова выкарыстоўвалі ў сваёй творчасці ўсе асноўныя вядомыя ў паэтыцы віды і тыпы тропаў — метафары, метанімію, параўнанні, эпітэты, сінекдаху, літоты, гіпербалы, перыфразіс, антанамасію, эўфемізмы, алегорыі. Дзякуючы сапраўды віртуознаму валоданню ўсім багаццем тропаў, фігур, рытмікай, іншымі інструментамі літаратурнай тэхнікі беларускія публіцысты 90-х гадоў XVI — першай паловы XVII ст. дасягнулі надзвычай высокага ўзроўню ўласна літаратурнага майстэрства, выпрацавалі свой адметны стыль.

Іх зварот да ўстойлівых словазлучэнняў, усё больш частае выкарыстанне ў сваіх творах прымавак, прыказак, фразем як найбольш каштоўнага з пластоў моўнага рэсурсу, сапраўдных дыяментаў мовы, сведчылі пра ўзрастанне ў нацыянальнай літаратуры найважнейшай творча-метадалагічнай тэндэнцыі, а менавіта — імкнення творцаў абаперціся на народную традыцыю, найвялікшы духоўны скарб — жывую гутарковую мову.

Для творчага метаду беларускіх пісьменнікаў-палемістаў характэрна сінкрэтычнае спалучэнне антычных, заходнераманскіх і грэка-візантыйскіх мастацка-эстэтычных набыткаў, з глыбіннай арыентацыяй на традыцыйную народную культуру.

Стаўленне беларускіх пісьменнікаў да іншых культур залежала ад іх ідэйнай арыентацыі і эстэтычных густаў. У цэлым яны зрабілі вельмі шмат дзеля засваення беларусамі духоўнага вопыту іншых народаў і цывілізацый. Канкрэтная праца на гэтай ніве выявілася ў перакладах, выданнях, перапісванні, цыгаваннях і пашырэнні твораў антычных аўтараў, актыўным звароце да спадчыны хрысціянскіх пісьменнікаў II-XV стст., твораў заходнееўрапейскіх аўтараў перыяду Рэнесансу і Рэфармацыі.

Вялікая ўвага беларускіх пісьменнікаў-публіцыстаў да інтэлектуальнай спадчыны мінулых эпох і павышанае зацікаўленне тэарэтычнымі напрацоўкамі сучаснікаў абумоўліваліся метадалагічна-эстэтычным зрухам, які адбыўся акурат у XVI ст. і выявіўся ў тым, што ў іерархіі грамадскіх каштоўнасцяў інтэлект, веды, абазнанасць паступова выходзілі на першае месца, адукаваныя людзі набылі высокі грамадскі статус, асаблівую павагу і пашану.

Палемічная літаратура — унікальная з'ява нацыянальнай мастацка-эстэтычнай і духоўнай культуры. Паводле колькасных і якасных параметраў - багацця жанраў, літаратурных формаў, ступені ўплыву на важнейшыя сферы жыцця грамадства - яна належыць да асноватворных відаў пісьменства. Феномен узнікнення аграмаднай у колькасных і якасных адносінах мастацкай палемічнай спадчыны Беларусі канца XVI — першай паловы XVII ст. тлумачыцца той акалічнасцю, што продкі беларусаў для пераадолення, «зняцця» натуральных супярэчнасцяў і непазбежных канфліктаў — сацыяльных, этнічных, канфесійных, міжнародных — абіралі не сілавыя, збройныя метады, не шлях фізіч нага ЗНІШЧЭННЯ ворага (апанента), а пераносілі барацьбу ў інтэлектуальную сферу, надавалi ёй формы свабоднай, адкрытай дыскусіі на старонках друкаваных і рукапісных твораў.

Палемічная літаратура Беларусі эпохі барока ва ўсёй яе шматаблічнасці і шматстайнасці выконвала, побач з белетрыстыкай, паэзіяй і драматургіяй, вельмі важныя грамадска-ідэалагічныя функцыі. Праз рукапіснае і друкаванае мастацка-публіцыстычнае слова чалавек той эпохі пазнаваў сябе, сваю зямлю і свой край, іншыя народы і шырокі свет, ставіў і спрабаваў вырашыць актуальныя праблемы сацыяльнага жыцця свайго часу. Адшліфаваныя выдатнымі майстрамі слова мастацкія формы выпрацоўвалі густ, фарміравалі ўяўленне аб прыгожым і эстэтычным. Гуманістычны змест твораў выхоўваў мараль, этыку як супольнасцяў, так і індывідуумаў. Урэшце, праз творы літаратуры адбывалася шматузроўневая камунікацыя, найгалоўнейшы вынік якой - шчыльнае яднанне і глыбокая лучнасць тагачаснага грамадства. У гэтым сэнсе, мастацкая публіцыстычная літаратура Беларусі адыгрывала ролю дзейснага фактару духоўнай, дзяржаўна-палітычнай і нацыянальнай кансалідацыі.