Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Оценка
всеобщим и выражается ли он идеей спирали и триады. Антиэволюционисты
ограничивают действие этого закона сферой человеческого мышления.
Д. В. Пивоваров
Отчуждение — категория, описывающая парадоксальность человече-
ского бытия, процессы и ситуации, в которых человек становится чужд своей
собственной деятельности, ее условиям, средствам, результатам и самому
себе. Современная философия ориентируется не столько на общие определения О., его сущности, «природы» и т. п., сколько на выяснение его различных социально-исторических форм, на эволюцию самой проблемы О. и на
выявление динамики социальных концепций О., сменявших друг друга в философии и обществознании. Среди последних особое место занимают концепции немецкой философской классики XIX в., связавшие проблему О.
с трактовкой человеческой деятельности, таких ее характеристик, как объективация, овещнение, опредмечивание. В этих концепциях, в частности в концепции К. Маркса, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от
их опредмечивания, обобществления и объективации. Маркс рассматривал
О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности,
принадлежащих другим, т. е. он трактовал О. как общественное отношение,
как отношение собственности. Впоследствии эта идея была вульгаризована,
и понимание собственности сузилось до понимания вещественного богатства,
а преодоление О. стало представляться как преодоление таким образом понимаемой собственности. В XX в. на первый план в проблеме О. вышел вопрос о «машинизированном», экстенсивном растрачивании человеческих
и природных ресурсов. Попытки создать интенсивные, ориентированные на
качество жизни формы производства, экономики, технологии, социальной
организации (см. «Постиндустриальное общество») подчеркнули значение
личностных форм бытия людей, их самореализации и развития. Экологический аспект проблемы О. оказался также связанным с возможностями общества освободиться от машинизированных социальных форм.
В. Е. Кемеров
Оценка — философская категория, обозначающая аксиологическое от-
ношение человека ко всему нормативно представленному многообразию предметных воплощений человеческой жизнедеятельности и возможностям их
познавательного и практического освоения. Анализ О. выявил к настоящему
времени ее органическую связь с внутренним миром индивидов, историческую
вариативность и сложную взаимозависимость со всеми атрибутивными характеристиками родовой жизни людей. Без О. не обходится ни один индивид,
независимо от того, живет ли он обыденной жизнью или вовлечен в интенсив-
471
Оценка
ный поиск духовных основ бытия. В той или иной степени феномен О. исследуется в психологии и логике, этике и эстетике, юриспруденции и социологии,
исторической науке и культурологии, но нигде в целостном виде. Именно этими обстоятельствами объясняется крайняя разноречивость в теоретическом
понимании О. в философии: природу, функции и назначение О. разные философы связывают с отражением, познанием, практикой, с социальными отношениями, с обреченностью индивидов на свободу, с прескриптивным языком,
эмотивностью суждений и т. д. В этих условиях настоятельной необходимостью
становится целостное понимание О., возможность для которого открывается
на почве аксиологии. Для этого важно осмыслить природные предпосылки
феномена О., своеобразие его становления, принципиальное отличие двух
исторически сменяющих друг друга типов оценочного отношения к действительности и его современные тенденции. Непосредственной природной предпосылкой О., сложившейся в процессе биологической эволюции, является
эмоция, особый психо-физиологический механизм, удерживающий жизненные процессы в их оптимальных пределах и закрепляющий правильность
и полноту совершающегося акта, его соответствие исходной потребности
(П. Анохин, Э. Гельгорн, Дж. Луфборроу). Структуру эмоции образуют следующие взаимосвязанные процессы: 1) мгновенная интеграция как внешних,
так и внутренних раздражителей; 2) в зависимости от характера внешних воздействий и степени готовности внутренних механизмов выбор ответной реакции становится альтернативным, обретая либо положительную чувственную
окраску (чувство приятного, удовольствие, спокойствие), либо отрицательную
(страх, тревога, тоска); 3) благодаря механизму обратной связи происходит
нарастающее усиление одного из модусов элементарной чувствительности (желание становится неукротимым, страх превращается в ужас и т. д.), что придает
этому модусу форму опережающего отражения — эмоционального представления, выраженного в языке тела и адресованного вовне; 4) благодаря нейрофизиологическим механизмам возбуждения и торможения выраженная изнутри готовность к действию превращается в направленный поведенческий акт
(напр., бегство), длительность которого определяется сохранением эмоции.
В процессе антропосоциогенеза все эти природные механизмы трансформируются. Вначале кроме сохраняющихся природных эмоциональных реакций
складывается дополнительностная эмотивная система, форму которой начинают определять созидание и последующее освоение элементарной культуры
(орудий и продуктов труда), первичная социализация индивидов и интенциональный язык. Вторичную эмотивную систему структурируют задержанная
интеграция внешних (социальных) и внутренних (природных) воздействий;
нормативно признаваемый или осуждаемый общиной выбор альтернативной
реакции, порождающий целую гамму социальных чувств (признательность
и жестокость, заботу и равнодушие, симпатию и антипатию); пробуждающееся
осознание предпочтительной значимости того социального чувства, которое
472
Оценка
сильнее всего соответствует ожиданиям общины и жизненной ситуации (интуитивное представление); и, наконец, побуждение к социально ориентированному действию и его актуализация. Механизм оценочного отношения
к действительности вырастает на этом сплетающемся природном и социокультурном основании, но обретает развитый вид только с того времени, когда
складывается устойчивый ритм опредмечивания-распредмечивания, когда
социальное интериоризируется, а интенциональный язык становится достаточно дифференцированным, т. е. способным регулировать отношения людей
к природе, друг к другу и к культуре. С этого времени оценочное отношение
становится и несводимым к эмоциям и не представимым без них. Этнографический материал, относящийся к племенам, сохраняющим первобытные традиции и обычаи, в сопоставлении с эмпирическими данными о жизни современных народов и наций позволяет разобраться в тождестве и существенных
различиях двух типов оценочных систем — первобытной и цивилизационной.
1. Исходным основанием, на котором вырастает О., всегда является аксиологическое отношение, но ее универсальный масштаб и конечная цель в первобытности задается пользой, в условиях цивилизации — ценностью. 2. Субъектом О. всегда был и остается индивид, но в первобытности это — индивид, еще
не обособившийся в своих потребностях и предпочтениях от общины и рода,
а в условиях цивилизации — уже осознающий наличие, кроме общественных,
еще и собственных личностных интересов. 3. Объектом О. всегда выступает
предметность (природные вещи, преобразуемые в предметы культуры; поступки, мотивы и цели индивидов в их предметной значимости; содержательная
сторона людских мнений и суждений, традиций и норм). Но функциональный
смысл и основное назначение О. в первобытности ориентированы на минимизацию различий между индивидами в их отношении к продуктам совместной
жизнедеятельности, а в условиях цивилизации, напротив, — на максимизацию
таковых и их стимуляцию или регулирование со стороны социальных общностей и институтов. 4. Оставаясь всегда элементом (и всеобщим средством организации) проективной реальности, О. сама по себе недостаточно эффективна
и нуждается во внешних усилителях. В первобытности единым и единственным
средством, регулирующим силу и широту сферы действия О., была норма, вырастающая из О., но превращающаяся в эталон на основе коллективного признания и опыта реализации. В условиях цивилизации складывается целая система способов и средств, предназначенных для увеличения эффективности
О. — кроме качественно специфицированных (политических, юридических
и иных) норм, в этой же роли выступают теперь идеи и идеалы, правила и стандарты, принципы и законы. Современная ситуация вносит в картину оценочных отношений и оценочной практики новые, и притом радикальные, изменения. Еще в XIX в. большинство мыслителей склонялось к представлению об
однолинейности эволюции в этой области. Многим ученым казалось, что на
смену оценочной системе старого типа, ведущее место в которой занимал са-
473
Оценка
крализированный уровень О., постепенно, но неуклонно приходит новая, секуляризированная система. Действительность, однако, оказалась гораздо более
сложной. Прежде всего в основании оценочной системы XX в. впервые конституируются сразу четыре конкурирующие друг с другом ценностные модели.
К. Манхейм называет их системами О. либерализма, социализма, христианства
и фашизма, связывая с их противоборством кризис О., т. е. исчезновение общепринятого или хотя бы тяготеющего к нему представления о наилучшей
организации жизни людей и углубляющееся несовпадение О. буквально по
всем вопросам теории и практики совместной жизни людей. И хотя политический разгром фашизма и распад системы социализма породили к кон. XX в.
эйфорию победы либерализма и даже идею «конца истории» (Фукуяма), в действительности сами ценностные модели как духовные основания разнородных
оценочных систем, конечно же, не исчезли, а лишь трансформируются на наших глазах. Радикальные изменения коснулись и субъекта оценочной жизнедеятельности. Если судить о тенденции этих изменений на примере западной
цивилизации, то их существо выразилось в признании преобладающей роли
индивида среди всей совокупности частных субъектов оценочной активности.
Противоречивость этой ситуации схватил и метафорически выразил Ортегаи-Гассет в образе «восстания масс»: суверенитет индивида укоренился в сознании заурядных людей, людей без индивидуальности, которые «во все лезут,
и всегда с насилием». Концентрированный смысл этих изменений обнаруживается в кризисе морали и ее универсального образца — «золотого правила»
нравственности. Евангелическое увещевание «Во всем, как хотите, чтобы
с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними», ставшее в XIX в. максимой кантовского категорического императива, в XX в. все более превращалось
в благое пожелание, утрачивающее всеобщую нормативную силу и действительный оценочный смысл. На теоретическом уровне этот сдвиг выразился
в переходе мыслителей от этики к метаэтике. Зародившись в первые годы XX в.
(Дж. Мур) и представив в ходе последующих модификаций промежуточные
варианты радикального (А. Айер, Р. Карнап) и умеренного (И. Стивенсон) эмотивизма, метаэтика вступила в свою новейшую стадию, наиболее четко выраженную Р. Хеаром. Основной методологический принцип метаэтики — ее
изначальный выход за пределы одной лишь морали в сферу понятий «добра
вообще», «императива вообще», «правильного вообще», т. е. в сферу широко
понятой аксиологии. Универсальным языком аксиологии и моральным языком, в частности, по Хеару, является прескриптивный язык, отвергающий претензию на истинность и придающий О. характер приказа или рекомендации.
И в том и в другом варианте речь идет о способности О. непосредственно влиять
на выбор и решения человека, т. е. ориентировать на будущее напрямую, не
обращаясь за санкцией к сакральной сфере. Между теоретическим поиском
метаэтики и повседневностью с ее «недовольством культурой» (З. Фрейд), «восстанием масс» и квалификацией XX в. как «века толп» (С. Московичи); между
474
Оценка
кажущейся непонятностью успеха тоталитарных режимов и дискредитацией
командных методов управления — между этими и иными амбивалентными
процессами со всей их собственной сложностью и разнонаправленностью
просвечивает во многом еще неясная стихийная корреляция в сфере ценностей
и О. Снижение нормативной силы О. как максимы «всеобщего закона» и усиление рекомендательного смысла О. как таковой, конечно, влияют на кризис
О., но, с другой стороны, открывают и новые перспективы: возрастающая гамма модальностей О. (хорошее, недостаточно хорошее, допустимое, нейтральное, бездоказательное и т. д.) позволяет идти к соглашению гораздо более широким фронтом, чем когда бы то ни было. Существенные перемены происходят
ныне и в отношении предметного содержания оценочных суждений. Показательна в этом отношении ситуация с О. научных суждений. Образ науки на
всем протяжении нового времени вплоть до XX в. оставался эталоном строгости, точности и объективной истинности научных суждений. Первые симптомы
перемен появились, правда, еще в конце XIX в. в связи с необходимостью различить науки о природе и о культуре. Но науки о природе и после этого остались
образцом приверженности всех ученых к одним и тем же оценочным стандартам. В XX в. центральной проблемой становится несогласие между учеными
в науке как таковой. Вначале периодические вспышки разногласий оценивались философами науки в качестве временных и преходящих. Затем обнаружился факт приверженности ученых существенно различающимся методологическим правилам и оценочным стандартам. И, наконец, в последние десятилетия масштабы насыщения науки полемикой, многозначность истолкования
одних и тех же фактов и разноречивость в понимании самой «фактичности»
стали настолько впечатляющими, что практически вся наука стихийно оказалась в сфере действия аксиологической проблематики, от которой она решительно открещивалась еще в XIX в. Причем одни ученые (напр., Т. Кун) считают
ситуацию возрастания разногласий нормальной и свои усилия направляют на
поиск все более полного набора критериев, достаточных для квалификации
некоторой теории в качестве «хорошей» (точность, непротиворечивость, простота, предсказательная сила, широта применения и т. д.); др. же, напр. Л. Лаудан, считают эту ситуацию кризисной, а само будущее науки связывают с поиском консенсуса и обязательным учетом различных аксиологий. Анализ перемен, происходящих ныне в оценочной сфере, позволяет сделать вывод о том,
что О. все более становится универсальным способом углубляющейся аксиологизации родовой жизни, показателем возрастающей релятивности ценностных разграничений между людьми и формой концентрации внимания индивидов вокруг наиболее значимой для современной эпохи проблемы будущего
как такового.
(См. «Аксиология», «Ценность»).
В. И. Плотников
П
Память коллективная — совокупность действий, предпринимаемых
коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого
в настоящем. Изучение данного феномена осуществляется в следующих направлениях: прочтение содержаний П. к. с использованием методологии
анализа текста; учет культурных предпочтений, норм и «болевых точек», которые определяют структуру и состав памяти; социальное конструирование
реальностей прошлого. В связи с этим немаловажно, что субъекты сохранения
П. к. (сотрудники архивов, музеев, мемориалов и пр.) руководствуются в качестве идеала своей деятельности неким конструктом, который деятельно
отстаивают, особенно в ситуации, когда в социуме фигурирует и конкурирует
несколько версий прошлого. П. к. тесно связана с формированием индивидуальной и коллективной идентичности, проблемами легитимности политических режимов, идеологического манипулирования, с моральными аспектами прошлого. Для современного социологического осмысления этой проблемы характерно увязывание понятий П. к. — «памятник», «культурное
наследие» — с процессом взаимодействия различных социальных групп. По
мнению А. Левинсона, «выходящая на общественную арену социальная группа или сила, как правило, приносит с собой собственную трактовку общего
прошлого». Одной из сильных сторон современной российской социологии
и историографии является описание связи процессов складывания и закрепления П. к. с «памятниками», т. е. «объектами, предназначенными для фиксации всеобщего (т. е. охватывающего все значимые группы, части общества)
согласия с определенной… ценностной трактовкой всеобщего прошлого»
(А. Левинсон). Иными словами, возведение «памятника» (монумента, мемориала, памятной доски либо знака, а также создание музея либо академического института, написание книги) возможно лишь в случае, если определенная версия прошлого вольно или невольно признается всем обществом. При
476
Память коллективная
этом выдвижение на первый план какого-либо одного события тесно связано
с забвением других событий, относящихся к обществу в целом или к данной
группе. Память данного коллектива (группы, силы) возобладает в общем социальном дискурсе в случае, если данный коллектив будет доминировать. Эта
закономерность особенно заметна в периоды социальной трансформации.
В частности, одной из причин драматических процессов, связанных с обретением этнической и национальной идентичности народами Восточной Европы, складыванием национальной идентичности в объединенной Германии,
явилось именно предпочтение одних вариантов П. к. другим. В то же время
неустранимость из социального сознания иных, чем доминирующие, версий
тех или иных событий, сосуществование нескольких «образов» прошлого
свидетельствуют о том, что в отношении к прошлому проявляется своего рода
объяснительный плюрализм.
Объектом рефлексии феномен П. к. становится сравнительно поздно,
в обществе модерности. Сохранение прошлого, в традиционном обществе
задаваемое самим его укладом, в обществе модерности становится специальной задачей, тесно связанной с тем, что ценность прошлого, культуры, традиции резко повышается по мере того, как становится источником легитимации тех или иных социальных групп. Понятие «П. к.» сформировалось во
французской социологической школе и получило широкое распространение
благодаря исследованиям М. Хальбвакса, который сделал «коллективную
память» объектом социологического исследования. Будучи последователем
Э. Дюркгейма, М. Хальбвакс был убежден, что задача социолога — вносить
вклад в общественную солидарность посредством понимания источников
социального сцепления, социальной связи. Характеризуя П. к. в качестве социального феномена, мыслитель подчеркивает ее избирательность. Личные
воспоминания склонны к исчезновению в случае, если они не повторяются,
не вызываются в памяти вновь и вновь. Вероятность их повторения зависит
от того, наделяет ли их коллективной функцией «социальная рамка памяти».
Так, автобиографические воспоминания могут выжить лишь в случае, если
они отвечают каким-то институциональным нуждам. Но, по Хальбваксу, те
воспоминания, которые стали достоянием коллективного сознания, совсем
не обязательно ненадежны в том, как они изображают события прошлого.
Скорее дело заключается в том, что некоторые события, переработанные
коллективной памятью, приобретают как бы вечное значение и в силу этого
вспоминаются чаще и дольше по сравнению с огромными массивами происшествий, которые обречены на забвение, а отчасти — и за счет этого забвения.
В основании размышлений Хальбвакса лежала не проблема фактичности
прошлого, которую он, будучи представителем французского позитивизма,
под вопрос не ставил, но скорее его интерес к привилегированному статусу
особых моментов прошлого. Наиболее эвристичными моментами теории
Хальбвакса являются следующие. Во-первых, мыслитель обратил внимание
477
Память коллективная
на то, что П. к. позволяет избежать неопределенности повседневного существования, рассматривая прошлое сквозь призму простых дихотомий, в частности подразделяя в прошлом сакральное и профанное (сегодня такой дихотомией может быть «прошлое жертв» и «прошлое палачей»). Второй момент
состоит в обрисовке функционирования механизма П. к.: превращая то или
иное событие в источник нравственной рефлексии, в средоточие нравственных уроков будущих поколений, отрицая самое возможность сопоставления
данного события с любыми другими историческими происшествиями, П. к.
наделяет это событие статусом позитивности и сакральности. Мемориалы
сегодня становятся местом поклонения «беспрецедентному» и «неописуемому» ужасу, испытанному тем или иным народом, но сам факт, что на «беспрецедентность» и «неописуемость» процесса собственной «виктимизации»
претендуют многие социальные и этнические группы, проблематизирует их
претензию на уникальность происшедших с ними событий. Наряду с французской социологией и историографией в постижение феномена П. к. существенный вклад внесен историками еврейского народа, в частности, исследованиями по Холокосту, а также германской историографией, редакцией
и авторами журнала «История и память» («History and Memory»). Феномен П. к. сближает между собой профессиональное и массовое историческое
сознание, поскольку, как бы ни были аналитически сориентированы профессиональные историки, их первоначальный интерес к истории возникает в результате некритического контакта с коллективными воспоминаниями. Посредством П. к. возникает эмоциональная вовлеченность в прошлое. Из эмпатии происходит любопытство, стремление больше узнать о тех или иных
исторических фигурах либо событиях, и это любопытство становится основанием индивидуального интереса к истории, при этом неважно, насколько
критическим может стать данный интерес в последующем. В то же время
некритическое восприятие социальной памяти может блокировать самостоятельные исторические интересы, поскольку мифы, образующие фундаментальный компонент П. к., дают настолько полную и завершенную картину
прошлого, что вряд ли могут побудить что-нибудь в нее привнести. Усилению
интереса к П. к. может способствовать сосуществование в социуме взаимоисключающих картин недавнего прошлого. Осознание глубины несоответствий между разными версиями прошлого может привести к пониманию того,
что прошлое можно постигнуть только на основе критики наиболее доступных источников, а также через культивирование дистанции по отношению
к «достоверным» воспоминаниям непосредственных участников тех или иных
событий. Другим источником интереса может явиться несоответствие между
теми версиями исторического прошлого какой-либо этнической либо социальной группы, которые фигурируют внутри и вне ее. Реальность прошлого,
как она проявляется в индивидуальной памяти, не есть просто копия социально доступных описаний, но часто возникает внутри более или менее ши-
478
Панентеизм
роких общностей и групп, объединенных памятью о тех или иных
событиях.
Е. Г. Трубина
Панентеизм (от греч. pan en theos — все в Боге) — промежуточное уче-
ние между пантеизмом и теизмом. Согласно этому учению, сотворенный мир
целиком пребывает в Боге, но Бог не полностью растворен в физическом мире
и пребывает также за пределами вселенной. Иногда панентеисты говорят, что
Бог относится к миру, как душа к телу. Одно из разъяснений П. таково: мир
конечен, а Бог бесконечен и потому «содержит» в себе все. «Несубстанциально» присутствуя в космосе, Бог поддерживает все компоненты мира через
свои нетварные энергии. Графически это можно изобразить так: в большом
круге («Бог») находится малый круг («физический мир»), причем малый круг
ни одной своей точкой не выходит за пределы большого круга. Согласно П.,
Бог обладает личностным бытием. Немецкий философ К. Ф. Краузе, который
ввел в 1828 г. термин П., стремился преодолеть логические парадоксы пантеизма путем синтеза пантеизма и теизма: мир покоится в Боге и является способом проявления Бога. Краузе вел речь не о том, что все есть Бог, а лишь
утверждал, что мир как целое содержится в Боге. П. учит о несовпадении
личностной и творящей сущности Бога; сотворенная природа не воплощает
в своих специфических (физических) законах всей полноты бытия и первозаконов Творения. Любой фрагмент физического мира подчиняется законам
двоякого рода — законам творящим и законам сотворенным. В Бхагавадгите,
например, читаем: «Моя форма не проявлена, но Я насыщаю мир. Все существа пребывают во мне, но Я не покоюсь в них <…> Моя активность не порабощает меня <…> Я появляюсь как наблюдатель, отделяясь в середине этой
работы. Природа дает рождение всем движущимся и неподвижным телам.
Я надзираю. Вот как мир сохраняет свое вращение» (Бхагавадгита 9, 4–10).
Творимая природа представляет собой продукт двух сущностей, и такую модель связи сущности и явления хочется назвать «моделью кентавра». При
таком понимании физическое явление — это общая оболочка, под которой
скрыты две разные взаимоотражающиеся сущности. Светская философия
и методология выводят из модели П. особую теорию творчества человека.
Творчество видится как процесс целенаправленного изменения субъектом
спонтанных естественных процессов, в результате чего из двух разных качеств
образуется новое качество, эмерджент. В этом смысле новое — это уникальное
пересечение разных старых сущностей, итог изобретения, эксперимента,
комбинации. Ход эксперимента зависит не только от субъекта, но и от неожиданностей объективного процесса. Например, поисковый эксперимент
может иметь много направлений и предполагает свободу выбора. Творчество,
понимаемое в духе П., — это не столько открытие того, что уже существует,
479
Пантеизм
сколько свободное конструирование, изобретение. «Модель кентавра» прежде
всего отвечает делу инженерии, и именно ее кладут в основание ряда теорий
изобретательства и рационализации. Православную версию П. в прошлом
поддерживали Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин.
Протоиерей Иоанн Кронштадтский (И. И. Сергиев, 1829–1909) любил повторять пантеистическую формулу «Я — в Боге и одно с Ним; я и ближний —
одно в Боге!». Сегодня различные аспекты П. рассматривают такие известные
православные ученые и богословы, как У. Каллист, Э. Лаут, К. Найт, А. Нестерук, С. В. Посадский и др., а также протестанты Н. Грегерсон, Ф. Клэйтон,
Ю. Мольтман, В. Панненберг, А. Пикок, Л. Шульц и др.
(См. «Пантеизм», «Теизм»).
Д. В. Пивоваров
Пантеизм (от греч. pan — все и theos — Бог; Бог во всем) основан на
мировоззренческом принципе «Ничто не происходит из ничего, или из небытия». Провозглашается, что Бог создал мир 1) либо из своего собственного
субстрата-добра (эманативная космогония), 2) либо из совечного ему злого
начала — из хаоса праматерии (эротическая, демиургическая космогония).
В первом случае мир принципиально тождествен своему прародителю-Абсолюту и должен уже заранее содержаться в нем, иначе Божество не смогло
бы создать его из себя. Во втором случае Абсолют-первоконструктор также
онтологически однороден миру и лишь в большей степени отличается от
своего творения, чем в модели эманации. В обоих случаях мир и Божество —
родственники, и они не отделены друг от друга бесконечной онтологической
пропастью (в этом одно из коренных отличий П. от монотеизма). Они неразрывно взаимосвязаны по логике кенозиса Абсолюта, т. е. по схеме опустошения, распыления, ослабления Полноты Бытия и ее продолженности
в инобытии — в состояниях экзистенции, в формах существования-как-ограниченного бытия. Продукт кенозиса Абсолюта — «новое» как релятивное —
всегда беднее и хуже «старого. Поэтому пантеисты склонны оценивать «новое» как ухудшенное наследие Абсолюта, «старого», прошлого «Золотого
века». Зло и страдание суть последствия кенозиса Бытия, и они считаются
естественными состояниями и атрибутами всемирного круговорота. Пантеисты обожествляют космос, исповедуют космоцентризм, а в человеке-микрокосме усматривают только скромную часть макромирового порядка. Бог
мыслится прямо или косвенно растворенным в физическом мире, и речи не
идет о начале момента созидания мира. Мир есть Бог, но Бог не есть мир,
поскольку Бог не смешивается с материей. Плотин, например, полагал, что
мир отличен от Бога больше по действию, чем по существу. Термин «пантеист» был введен английским философом Дж. Толандом в 1705 г., а термин
П. — его противником, нидерландским теологом Й. Фаем в 1709 г. Само же
480
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]