Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современный философский словарь
.pdf
Основной вопрос философии
«видимым миром» понимают любые явления природы (первозданной или
искусственной), физическую телесность человека, знаковую оболочку наших
мыслей (слово, жест, граф) и проч. формы существования материи. «Скрытый
мир» — законы неживой и живой природы, дух, душа, сознание, мысль, иные
сверхчувственные сущности. Религиозные философы обычно понимают под
О. в. ф. следующую серию вопросов: а) скрывается ли за являющимся нам миром порождающая его первопричина (Бог) или есть только по сюсторонний
мир, несотворенный и вечный; б) если миром правит потусторонняя сила
(Бог), то можно ли познать эту силу и в какой мере; в) какого поведения Бог
от нас ожидает? Др. мыслители предпочитают более общие и краткие формулировки О. в. ф., напр., одну из таких: «Как наше мышление относится к бытию?», «Каково соотношение материи и сознания?», «Как в наших телах взаимосвязаны дух, душа и плоть?». Подразделив сущее на мир идей (прообразов)
и мир материальных вещей (образов), Платон одним из первых остро поставил
О. в. ф. Вместе с тем далеко не все мыслители в прошлом и настоящем соглашались с необходимостью вычленять О. в. ф. и отправляться от него, как от
ядра всей философской проблематики. Более полное представление об О. в. ф.
дает описание трех его важнейших аспектов — онтологического, психофизического и гносеологического. Онтологический аспект О. в. ф. — проблема соотношения сущности («сокровенного»), явления («откровенного») и субъективной кажимости. В этом случае речь может идти о любого рода сущности
и произвольной сфере ее проявления. Логически возможны такие варианты
решения О. в. ф.: 1) есть только чувственные качества, кажимость, но нет никаких объективных «вещей в себе» и сущностей (субъективный идеализм сенсуалистической окраски); 2) за кажимостью могут стоять «вещи в себе», объективные феномены, которые нам еще предстоит познавать в чистом виде
(феноменализм); 3) предельных объяснений чувственных данных и стоящих
за ними явлений можно добиваться только посредством ссылок на глубинные
сущности, открывающиеся нам наружу в форме явлений; «сущность является,
явление существенно» (Гегель, эссенциализм); 4) сущность никогда не проявляется полно и совершенно, поэтому феномены (и тем более кажимости) всего
лишь намекают нам на бытие недоступной сущности, но принципиально не
дают нам о ней истинного знания (символизм); 5) совершенные проявления
сущности иногда все же случаются — они открываются избранным людям
и транслируются через пророков (профетизм); 6) сущности не прячутся, они
всегда проявляются так, что от их проявлений можно истинно умозаключать
к ним самим (наивный реализм). Продолжая задавать вопросы о природе сущности (противоречива она или проста, однопорядкова или многопорядкова по
своей сложности, имеет ли она пространственно-временные свойства и т. д.),
можно далее продолжать список вариантов решения О. в. ф. Психофизический
аспект О. в. ф. — проблема соотношения духа, души и плоти в человеке как
целом; данный аспект конкретизирует онтологический аспект О. в. ф., огра-
461
Ответственность
ничивая изучение соотношения видимого и невидимого миров сферой человеческого тела. Возможны такие варианты: 1) одномерный плотский человек,
в котором нет ничего, кроме «материального» (материализм, физикализм);
2) одномерный человек-дух, состоящий исключительно из «духовного» (спиритуализм); 3) двухмерный человек, состоящий из плоти и души, имеющих
между собой массу взаимопереходов (идеализм); 4) дуальный человек, в котором Богом совмещены и скоординированы две независимые друг от друга
субстанции — тело и душа (дуализм Декарта); 5) трехмерный человек, состоящий из плоти, души и привходящего «извне» свободного духа; тело — зеркало
души, а душа — зеркало духа (модель ап. Павла); 6) психика — эпифеномен,
интериоризованные схемы внешних движений организма (бихевиоризм, операционализм). Промежуточные варианты ответов сопряжены с вопросами
о вечности или смертности души, о характере взаимоотношения души и оплодотворяющего ее духа, об активности или пассивности души внутри тела, о ее
способности или неспособности выходить за пределы своего тела. Птосеологический аспект О. в. ф. — проблема соотношения человеческого сознания (как
«части» души), человеческой деятельности и объективной реальности, независимой от сознания и деятельности человека. Иногда этот аспект упрощают
до вопроса о соотношении сознания человека и объективной реальности, существующей до человека и независимо от человечества. Варианты: 1) материалисты полагают, что материя первична, а сознание человека вторично, поскольку сознание является высшим продуктом материи и формой ее отражения; 2) объективные идеалисты отправляются от посылки о генетической
первичности объективного мира идей к вторичности мира вещей и субъективного мира человека; 3) абсолютизация субстанциальной роли человеческой
практики в производстве окружающего мира и форм общественного сознания
характерна для прагматизма, инструментализма, операционализма, некоторых
направлений марксизма; 4) субъективный идеализм полагает первичным сознание человека; 5) абсолютизация овеществленной силы знания («искусственной природы) возвращает человеку и его сознанию объективную обусловленность: человек подчинен продуктам своего творчества (социальным институтам, борьбе классов, объективированному знанию и т. п.); к такому варианту
склоняются трансценденталисты; 6) «лингвистический идеализм» пытается
вывести «сознание» и «культуру» из природы человеческого языка. Пересечение между собой выделенных выше основных вариантов О. в. ф. порождает
в исторической практике огромное множество философских течений и школ.
Д. В. Пивоваров
Ответственность — первичное условие осуществления бытия с дру-
гими: принятие на себя обязательств и следование долгу, способность объяснять свои действия и поступки исходя из чьих-либо интересов (не обязатель-
462
Ответственность
но своих собственных) перед кем-либо другим, где в качестве другого могут
выступать конкретная личность, социальная общность или трансцендентный
Абсолют (Бог, Природа, Мир, Человечество, Другой и т. д.). В современной
философии существуют два наиболее распространенных подхода к пониманию О.: традиционный, берущий свое начало в философии Аристотеля, связанный с представлением о моральной ответственности, и постницшеанский
(Ф. Раффул), где во главу угла встает проблема ответственности как этоса
бытия (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Ж.-П. Сартр, Ж. Деррида). Такое разделение в понимании О. возникло, в частности, с концептуальным переосмыслением этики и морали в философии ХХ в. (см. «Этика»), повлекшим за собой
смещение акцентов в проблемном поле О. и трактовке сопутствующих ему
понятий, таких как субъект, благо, причина, следствие, другой и т. д.
Для традиционного подхода характерно представление О. в качестве способности субъекта осознанно отвечать (отдавать себе отчет, признавать вину
или заслугу) за совершенные поступки в соответствии с существующими представлениями о должном, Благе, нормах, а также приемлемом и неприемлемом
поведении. Из философии данный подход перешел в юриспруденцию, психологию, социальные науки, в которых речь идет уже не только о моральной
О., но и о других ее видах, напр., уголовной, экономической, гражданской
и т. д. Одним из важнейших принципов такого подхода является вменяемость,
что делает представление об О. ограниченным определенными категориями
людей (субъектов действия, моральных агентов), но в то же время сужает
и само распространение О. заранее очерченными, предписанными областями — т. е. можно говорить о том, что О. имеет свои пределы, и в некоторых
течениях, напр. консеквенциализме, оказывается просчитываемой. Важным
в вопросах вменения и признания О. оказывается и принцип свободной воли:
Аристотель в «Никомаховой этике» (кн. III) делает попытки развести поступки
«непроизвольные» — т. е. совершаемые под воздействием обстоятельств (источник которых находится вовне), и «произвольные» — т. е. являющиеся актом
свободной воли. Несколько аспектов его рассуждения, касающихся взаимосвязи поступка, его причин и следствий, их зависимости от внешней оценки
и действий самого субъекта, впоследствии оказали значительное влияние на
развитие представлений об О. Субъект О. способен самостоятельно определять
(создавать) и объяснять причину своих поступков, а также принимать решения
и сопоставлять их с имеющимися предписаниями и нормами. В попытке переосмыслить О. Ж. Деррида упрекает такой подход, указывая, что если О. действует только в строго расчерченном поле указаний, запретов и разрешений,
то в действительности для О. не остается места: решение о поступке оказывается принятым, прежде чем человек проявляет свою свободную волю.
Другой проблемой, связанной с данным подходом, оказывается целеположенность действий. Как показывает С. Жижек, утверждение оснований
поступков во внешнем Абсолюте (или Благе, если речь идет о действиях ради
463
Ответственность
Блага) приводит к тому, что границы между добром и злом стираются: зло
оказывается инверсией добра и вписывается в критерии дозволенного. О.
в этом случае становится десубъективированной, т. к. все совершаемые (зло)
деяния воспринимаются актором как заранее оправданные. На этом основании исследователь спорит с Ф. Достоевским, утверждая, что следует перейти
от прочтения «Если Бога нет, то всё позволено» к «Если Бог есть, то всё позволено». Практическим примером кризиса, возникающего в связи с применением традиционного подхода, стала ситуация «разделения» адресатов О.:
между признанием вины «перед обществом», уголовной виной и признанием
вины перед Богом, а также экзистенциальной виной (Х. Арендт, Б. Кассен).
В этом случае проблематичным становится процедура признания и вменения
вины на этапах установления правосудия, работы примиренческих комиссий,
практиках разрешения конфликтов и т. д.: «я виновен перед Богом, но с точки
зрения закона — нет», «по закону я виновен, но моя совесть чиста». Данное
противоречие становится разрешимым через категорический императив
И. Канта, где принцип субъективности, свободной воли, автономности действия оказывается логически синтезированным с трансцендентальным долженствованием. Однако с точки зрения постницшеанского подхода такое
понимание О. несостоятельно. Так, Ж. Деррида радикализирует двунаправленность О.: «за кого и перед кем человек должен отвечать?» — задается вопросом исследователь. По его мнению, субъект О. в действительности может
оказаться в ситуации раскола, так как в действительности следует долгу, диктуемому исходя из занимаемой позиции, принимаемого имени. Напр., в повседневной жизни такой раскол может быть проиллюстрирован различием
в О. официального и частного лица, принимаемой на себя одним человеком.
Этот раскол в действительности принимает вид апории, так как согласно
Ж. Деррида, «само высказывание должно быть подчинено тем правилам или
законам, о которых оно говорит» («Страсти»). Т. о., рассмотрение О. оказывается ввергнутым в тавтологию внешнего обоснования.
В постницшеанском подходе к О. проблема взаимодействия субъекта
и внешнего обоснования его действий рассматривается с иных (нежели в традиционном подходе) позиций: во главу угла ставится не примирение существующих норм, правил и долга со свободной волей субъекта, а представление
О. как первичного (досубъективного) основания любого возможного поступка, где каждый поступок уже предстает как социальный поступок. Ключевым
для понимания О. становится метафора ответа, субъект оказывается тем, кто
уже облечен О., отвечает или отказывается отвечать на зов, голос, но не в физическом их понимании (зов совести у М. Хайдеггера, лик Другого у Э. Левинаса), не идет в этом случае речь и о феномене (см. «Другой», «Феномен»).
Ответ выставляет человека перед присутствием другого, обнаружением себя
как бытийствующего и одновременно — перед осознанием собственной конечности. Несколько обособленно в рамках постницшеанского подхода сле-
464
Отношение
дует рассматривать концепцию О. Ж.-П. Сартра. С одной стороны, исследователь также порывает с прежними представлениями, выводя О. в качестве
единственно возможного способа бытия, речь идет об экзистенциальной О.,
сопровождающей каждый поступок, каждый акт выбора человека, с другой
стороны, эта ответственность оказывается обоснованной свободой, определяющей уникальную позицию «Я» в мире, что отчасти сближает позицию
исследователя с традиционным подходом.
Критика традиционного подхода начинается с Ф. Ницше, который лишает О. базовых оснований: свободной воли, субъективности, причинноследственных связей («Сумерки идолов, или Как философствуют молотом»).
Такое понимание О. лишило ее статуса закрепленности в области предписаний и ограничений. Теперь О. начинает рассматриваться шире и связывается
с концептом становления: не являясь актом свободного выбора человека, О.
пронизывает всю его деятельность, но ориентируется не на вменение, признание вины или заслуги, а на саму возможность будущего (но речь не идет
о представлении, например, будущего человечества, всеобщего благоденствия
или миропорядка, как это предполагает традиционный подход к О.). Будущее
в этом случае означает способность к продолжению (впоследствии призыв
«Продолжать!» был положен в основание этики А. Бадью), к обновлению,
открытию. Переосмысленный таким образом, концепт О. получает новое,
онтологическое прочтение и становится исходным для произошедшего в философии ХХ в. «этического поворота».
(См. «Гостеприимство», «Мораль», «Право», «Прощение», «Этика»).
Д. А. Томильцева
Отношение — способ сопричастного бытия вещей как условие выявле-
ния и реализации скрытых в них свойств. О. возникает в таких процессах сопряжения предметов — во взаимоотнесении, сближении и приобщении их
друг другу, — когда единение различных рождает кооперативный эффект.
В этом эффекте, как в зеркале, преломляются и высвечиваются признаки сопрягаемых сторон. Поскольку О. есть род условного бытия, т. е. способ осуществления внутренней возможности «своего» через среду «иного», то релятивное (относительное, условное) следует противопоставлять абсолютному,
безусловному бытию. О. — не вещь и не свойство, но то, посредством чего
свойства какой-либо вещи получают свою видимость. Каков же онтологический статус О.? Аристотель, введший в философию термин «отношение», обозначал им род бытия. Но в чем заключается особенность этого бытия? Лейбниц
указывал, что поскольку О. не удается свести ни к субстанции, ни к акциденции, то О. имеет очень специфическую форму своего существования — оно
идеально. Как форму положенности и представленности одного через другое,
т. е. как нечто идеальное (ideаle), рассматривал О. и Гегель. Реисты признают
465
Отношение
лишь бытие вещей и отрицают бытие О. Объективные идеалисты-«реалисты»,
вслед за Платоном, отрывают О. (и свойства) от вещей, поскольку относят
первые к сфере общего, а вторые — исключительно к области единичного.
Напротив, номиналисты склонны не признавать реальность О. Марксисты
полагают, что понятие об О. как таковом возникает в результате абстракции
и сравнения любых двух предметов по выбранному или заданному основанию
сравнения (признаку): однако в реальном мире О. неразрывно с вещами, а потому, доказывают марксисты, О. не менее реальны, чем вещи. Согласно классической диалектике, свойства проявляются в О. вещей. О. есть разновидность
движения, действия, акта, а именно есть процесс и результат переноса (отнесения, отсылки) какого-либо внутреннего момента качественной определенности вещи во внешнюю инстанцию — в другую вещь либо в некоторую общую
для разных агентов «систему отсчета». Перенос завершается положением
(вкладыванием, хранением) относимого содержания в найденное новое основание. В диалектическом учении Гегеля О. как процесс и результат указанного
переноса описывается с помощью понятий «положенное», «основание», «свое
иное», «рефлексия», «снятие», «идеальное» и т. п. «Отношение имеет стороны,
т. к. оно рефлексия в иное, — пишет Гегель, — т. о., оно имеет свое собственное
различие в самом себе; и стороны его — это самостоятельная устойчивость,
т. к. они в своей безразличной разности друг относительно друга надломлены
в самих себе, так что устойчивость каждой из них точно так же имеет свое
значение лишь в отношении с другой или в их отрицательном единстве» (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. М., 1971, с. 150). Гегель понимает О. как единство
себя самого и своего иного, а потому видит его целым, имеющим самостоятельное существование (там же, с. 151). С этимологической т. зр. (и по-русски,
и по-латински: latus, relatus, relativus), слово «О.» близко по смыслу, во-первых,
словам, выражающим следующие действия — носить, класть, делать общим,
сравнивать, соприкасать, сближать, отсылать, удалять, скрывать и т. д.; во-вторых, словам, обозначающим пространственные термины: место, основание,
бока, стороны, члены О. Если в грамматическом смысле прилагательное чаще
всего указывает на свойство предмета, а существительное — на сам предмет,
то О. есть скорее причастие, т. е. окачествленное действие или состояние как
свойство лица или предмета; причастие — глагольная форма, совмещающая
форму глагола и прилагательного. В математике под О. понимают частное от
деления одной величины на другую. Так или иначе, и в грамматике, и в математике, и в философии О. раскрывается прежде всего как форма участия, соучастия, значимости, роли в чем-либо. Когда имеют в виду какое-нибудь «соотношение», то обычно ведут речь либо о взаимозависимости элементов системы, либо о взаимовыражении приобщаемых друг другу сторон, либо
о рефлексии (взаимоотражении) сополагаемых противоположностей, либо
о сравнении вещей сквозь призму опосредующего их пропорцию основания.
О. многообразны. Различные виды О. выражены парными категориями фи-
466
Отражение
лософии. Говорят об О., качества и количества, целого и части, необходимого
и случайного, причины и следствия и т. д. Напр., Гегель рассуждал, что если
сущность определена в явлении, а явление — в сущности, то, следовательно,
явление становится О., а «закон — это существенное отношение», и «истина
явления — это существенное отношение» (там же, с. 136, 148, 151). О. можно
подразделять на пространственные и временные, материальные и духовные,
О. в природе и в обществе, индивидуальные и общественные и др. Выделяют О.
к самому себе, а также бинарные, трехчленные и многочленные О. Согласно
Гегелю, «…соотношение с собой есть в то же время соотношение с собой как
со снятым или соотношение со своим иным» (там же, с. 81). Понятие О. —
одно из важнейших в математике и логике, в которых оно имеет свои специфические описания и классификации.
Д. В. Пивоваров
Отражение — в общем смысле: а) реакция, противодействие, б) реф-
лексия, обращение назад, в) отображение, придание образа; в философском
смысле (ближе к терминам «отображение», «образ»): способность взаимодействующих вещей воспроизводить (в себе, на себе) характерные особенности
друг друга. О. обычно понимают как один из внутренних моментов и эффектов всеобщего взаимодействия вещей, явлений, процессов. Собственно же
об О. говорят как о таком одностороннем воздействии А (отражаемого) на
В (отражающее), когда в В возникает след от А. Если назвать «образом» или
«копией» след а (А), оставленный прообразом (оригиналом) А на В (или внутри В), то из определения О. как воспроизведения А в В вытекают такие следствия: а) прообраз логически первичен, а образ вторичен, б) образ в какомлибо отношении соответствует своему прообразу; в) находясь в составе своего
носителя, образ способен при определенных условиях влиять на внутренние
процессы и внешние реакции в отражающем. Дискуссии о сущности О. начинаются с расхождений философов в толкованиях понятий «воспроизведение А в В». Надо ли понимать «воспроизведение» как некое механическое
или химическое проникновение части А в В и взращивание ее там? Или оно
ближе к представлениям об операциях снятия копии, фотографирования,
картографирования? Быть может, целесообразнее более абстрактно выразить
«воспроизведение» либо через понятие знаково-символического соответствия
образа прообразу, либо посредством математического понятия отображения — функцией перехода от прообраза к образу, определяющей характер
соответствия между ними? Так или иначе в ходе истории философии сложились и противоборствуют две теоретические альтернативы: 1) образ — это
представительная часть оригинала А в отражающем В (доктрина Демокрита
об эйдолонах, учение Дж. Локка о простых идеях, теории ряда социологов
о репрезентативной выборке и др.); 2) образ — метка (знак, символ, иероглиф)
467
Отражение
прообраза, но никоим способом не сторона или часть отражаемого (агностицизм, бихевиоризм, кодовые концепции психики и т. д.). Каждая из альтернатив имеет фактическое подтверждение. Если взглянуть на проблему сущности О. в аспекте соотношения образа и его носителя, то и тут мы обнаруживаем несовпадение ответов сторонников «картинной» и «знакоподобной»
трактовок образа. Остроту данной проблеме придают следующие три основных вопроса: (1) Можно ли утверждать, что а (А) занимает отдельное место
в В, или, напротив, образ принципиально не занимает никакого места и представляет собой разновидность виртуального бытия, т. е. есть нечто снятое,
функциональное? (2) В какой мере целостность образа зависит от содержания
оригинала, а в какой — от характера взаимодействия А и В и от особенностей
отражающей инстанции? Какое из утверждений следует принять: а) содержание а (А) обусловлено прежде всего самим А (приоритет предметного значения образа), б) содержание а (А) в первую очередь операционально, детерминировано характером взаимодействия А и В (первенство операционального
значения образа), в) содержание а (А) преимущественно определяется природой отражающего агента (преобладание внутрисмыслового, символического значения образа)? (3) Нейтрален ли образ в отношении своего носителя,
или, наоборот, а (А) всегда активен (хотя и в разной степени) по отношению
к В, стремится трансформировать исходное состояние своего носителя? Все
эти вопросы принадлежат к числу вечных, и вряд ли спор выиграют в обозримом будущем: либо «теория образов-копий» (Демокрит, Аристотель, Локк,
Фейербах, В. И. Ленин, Т. Павлов и др.), либо «теория образов-меток» (Беркли, Юм, Кант, И. Мюллер, Г. Гельмгольц, Г. В. Плеханов, Б. Рассел, Дж. Фодор и др.), либо те, кто вообще отвергают реальность О. — например, реальность психических образов внутри человека (Теофраст, Д. Уотсон, Дж. Дьюи,
У. Куайн, М. Хайдеггер, Р. Рорти и др.). Кратко упомянем конкурирующие
ответы на поставленные выше вопросы. (1) Одни материалисты, вслед за Демокритом, верили в вещественность и протяженность образов-копий, внедряющихся в наши головы и объединяющихся там в крупные ассоциацииидеи. Другие материалисты, вслед за Т. Гоббсом, отождествляли ментальные
образы с некоторыми физическими процессами в мозге (П. Кабанис: «Мозг
выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь»). Наконец, материалисты, солидарные с формулой Л. Фейербаха о сознании как субъективном
образе объективного мира, обходят молчанием проблему пространственности
образа и предпочитают просто говорить, что субъективный образ не содержит
в себе ни грана вещества отражаемого предмета. Спиритуалисты и идеалисты,
разделяющие аристотелевскую «теорию копий», приписывают образам признаки бесплотности и непротяженности. Образ есть «житель» формального
(существенного), а не материального (феноменального) мира. Наконец, критики философского принципа О. пытаются закрыть обсуждаемую проблему
ссылками на самоопровергаемость и бессмысленность теории образов. Из
468
Отражение
ряда выдвинутых ими контрдоводов наиболее сильным является следующий,
восходящий к Теофрасту, довод. Если допустить, что внутри нас — скажем,
в черепной коробке — есть телесные копии внешних вещей, то кому и зачем
они там нужны, кто или что рассматривает их изнутри во тьме мозга? Невольно придется привлечь для объяснения либо некий «внутренний глаз», который должен будет просматривать эти образы, либо идею «внутренней руки»,
ощупывающей их, чтобы мы могли судить по ним, каков внешний мир. Но
что будет продуктом «внутреннего взора» или «внутренней руки» — очередной
образ? Эта логика ведет к выводу о бесконечной веренице вложенных друг
в друга гомункулусов, созерцающих образы один другого. А такой вывод представляется абсурдом и косвенно свидетельствует о существенной уязвимости
теории О. Другой аргумент против теории О. был выдвинут бихевиористами:
референт «образа» доступен только интроспективно и не обнаруживается
экспериментальным путем (Д. Уотсон, У. Куайн); не лучше ли вообще устранить из психологии понятие образа и ограничиться изучением соотношений
между стимулом и реакцией, раздражителем и поведением? Вместе с тем бихевиоризм не устраняет в полной мере принцип О., но сводит его к утверждению о наличии соответствия между стимулом и поведением, так что само
поведение (реакция) становится в некотором роде «образом», «функцией» от
стимулирующего воздействия. (2) Чаще всего философский интерес к теме
О. обусловлен соображениями построить то или иное учение о человеческом
познании. Принимая идею о мозге как зеркале природы, наивный реализм
в гносеологии умозаключает, что родовой человек видит мир таким, каков
этот мир сам по себе, т. е. образ а (А) в целом обусловлен отражаемым А. Развитой Декартом метафоре познания как «зеркала природы» И. Кант противопоставил метафору познания как исследования человеком следов, которые
сам же человек оставил на объекте («субъект познает в объекте собственные
же определения»). Операционализм П. Бриджмена утвердил «деятельностный
подход» в философии и психологии: в познавательном образе прежде всего
воплощена история взаимодействия, а не существо порознь взятых субъекта
и объекта; образ наделяется по преимуществу операциональным значением.
Наконец, в классическом субъективном идеализме силен мотив, что ощущения не могут быть копиями вещей, они суть наши переживания и схожи только с другими ощущениями, но не с «первичными качествами». (3) В материалистических концепциях О., основывающихся на принципе эволюции природы, проводится мысль о постепенном возрастании активности а (А)
в составе В по мере саморазвития материи. Способность отражающего В использовать а (А) как средство для своего выживания и «преднастройки» по
отношению к будущему — суть информационно-сигнального О., когда именно информация становится содержанием образа. Вместе с тем, акцентируя
внимание на «зеркальности» О., материализм не объясняет достаточно последовательно, почему можно «отражать» то, чего еще или уже нет, и почему
469
Отрицание (диалектическое)
сознание человека не только отражает, но и творит мир. Принцип О. во многом остается противоположным принципу творчества и весьма внешним
способом соположен с онтологической проблематикой развития и диалектикой. В современной отечественной литературе особый интерес к теории О.
и ее развитию возник в 50-е гг. Дискуссия о природе О. тогда была начата
болгарским философом Т. Павловым, опубликовавшим фундаментальный
труд о ленинской гипотезе О., которая сформулирована в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (1908). В дискуссии приняли участие почти все
известные советские философы. В настоящее время интерес к этой проблеме
в России упал, и ее продолжают разрабатывать уже не столько философы,
сколько психологи и специалисты по искусственному интеллекту.
Д. В. Пивоваров
Отрицание (диалектическое) — а) объективный процесс качествен-
ного обновления развивающегося объекта; б) перестройка субъектом объекта,
придание объекту принципиально новых свойств с сохранением некоторых
его прежних полезных параметров. Диалектическая философия высоко ценит
«отрицание-со-снятием», в ходе которого уничтожается уже отжившее, но
сохраняется и развивается все жизнеспособное («положительное»). Диалектика рекомендует избегать двух методологических крайностей нигилизма
и континуитета: а) понимания О. лишь как тотального разрешения без сохранения преемственности с предшествующим состоянием, б) абсолютизации момента преемственности в инновационных процессах. Выделяют следующие типы О.: внешние и внутренние (самоотрицание); де структивные
и конструктивные; прогрессивные, регрессивные и «одноплоскостные» (нейтральные). По степени глубины различают: а) О. как трансформацию объекта
при сохранении его прежней целостности, б) О. как снятие прежней целостности в новом качестве, в) О., как отрицание отрицания, синтез двух предшествующих отрицаний-снятий по формуле «тезис–антитезис–синтез».
Закон отрицания отрицания (двойного О.) имеет интегральный характер,
аккумулирует в своем действии содержательные моменты прогрессивного
развития. Наиболее общий признак действия этого закона — повторение на
высшей стадии характерных черт исходной, низшей ступени развития. Подчас
этот закон наглядно изображают в форме спирали, а движение вверх по ступеням спирали разъясняют в духе гегелевской идеи о триаде. Каждый цикл —
виток в развитии, а сама спираль — цепь циклов; цепь уничтожения старого
и возникновения нового, согласно диалектическому материализму, не имеет
ни начала ни конца. Закон двойного О., впервые сформулированный Гегелем,
признавался многими эволюционистами, в т. ч. большинством марксистов;
в советской философии с 60-х гг. шла дискуссия о том, является ли этот закон
470
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]