Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 3. Русская ментальность и духовность 141
могла создать русского психического склада, но, напротив, она сама
пострадала от элементарности этого склада». На первых порах Русь
никак не могла воспринять христианство в полной его цельности уже
из-за неграмотности населения и отсутствия собственных образованных священников1. Книжное знание даже в духовной среде нередко
воспринималось как дьявольское искушение и грех духовной гордости. Милюков считал, что следствием такого положение было дистанцирование «мира и клира», при котором истинные святость и спасение виделись лишь в бегстве от мира, странничестве и аскетизме.
Века христианства в России не были временем застоя веры,
но движение ее как в духовенстве, так и среди паствы было слишком медленным. Только внешняя, обрядовая сторона религии была
полностью воспринята и паствой, и священниками. «Обряд и послужил той серединой, на которой сошлись верхи и низы русской религиозности: верхи – постепенно утрачивая истинное понятие о содержании; низы – постепенно приобретая приблизительное понятие
о форме». После обретения собственного патриаршества, победы
«иосифлян» в борьбе за союз с властью, после преодоления раскола, утвердилось обрядовое равновесие между «миром и клиром». «За
эти шесть веков, – писал П.Н. Милюков, – языческая Россия превратилась мало-помалу в “Святую Русь” – в ту страну многочисленных церквей и неумолкаемого колокольного звона, страну длинных
церковных стояний, строгих постов и усердных земных поклонов,
какою рисуют ее нам иностранцы XVI и XVII веков»2. Вера стала
частью национального характера и частью национальной духовной
культуры. Вера – как чувство и обряд, но не как мысль и действие.
Со времен спора «нестяжателей» и «иосифлян», с победой последних утвердилась важная черта русской церковности – ее тесная связь
с властью. То, что светская, императорская власть Петра I окончательно подмяла под себя церковь как организацию, мало изменило
ее сущность, но больше ограничило возможности самостоятельного
богословия и развития православия. Другой историк Л.П. Карсавин
уже в эмиграции не раз повторял, что православие «пребывает в состоянии потенциальности»3. Об этом же говорил религиозный философ Г.В. Флоровский, сетуя на недостаточное развитие богословия
в РПЦ, т. е. мысли и слова в структуре церковной деятельности и отношений с паствой.
1
Там же. С. 18.
2
Там же. С. 27.
3
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. С. 211.
142
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Если вспомнить, что только при Александре I начался перевод
Библии на русский язык, что полный ее текст был издан в России
и стал доступен для всех верующих только в 1876 г., то суждения
П.Н. Милюкова, Л.П. Карсавина и Г. В. Флоровского отражали действительное положение с религиозностью в России. Если церковь
не ставит перед собой задачу развития богословия, не занимается
религиозным творчеством и проповеднической деятельностью в народе, то она действительно нуждается в охранительной по отношению к ней функции государства. Ей самой остается только текущая
религиозная работа, если она не ставит цели проповеднические, просветительские и воспитательные. Не случайно накануне революции
в России возникли движения богоискательства и богостроительства,
а в светской философии – сильное религиозное течение, продолжившееся уже в условиях эмиграции. Немало и русских церковных деятелей накануне революции с тревогой говорили о застое в русской
церкви. Движение за обновление РПЦ выплеснулось в 1917–1918 гг.
во время проведения Поместного собора РПЦ по восстановлению
патриаршества в России. Деятели эмиграции не раз высказывались
о том, что причиной падения церкви в 1917 г. была как раз слишком
тесная ее связь с самодержавием, недостаточная проповедническая
и богословская работа и как следствие – недостаточное влияние на
духовную жизнь народа.
Рассудочные оценки П.Н. Милюкова не пользовались большой
популярностью среди эмигрантов. Охотно соглашаясь с его выкладками, принимая критику ошибок православной церкви, эмигрантские
авторы и публика все-таки были склонны романтизировать русскую
религиозную культуру. Православие слишком тесно сочеталось с патриотизмом, тоской по ушедшей России, утерянной ее культуре. Поэтизированное отношение к православию в сочинениях И.А. Ильина,
С.Н. Булгакова и др. больше импонировало эмигрантской публике.
Те воспоминания о России, которые они хранили в изгнании, имели свойство выделять все самое хорошее. В.В. Шульгин в своей книге «Три столицы» (1927) писал о своем впечатлении: «Никогда так
люди жарко не молились, как во время революции. Эти чувства, как
вибрации высочайшего напряжения, потоками струились к небу».
Так поэтически он объяснял вертикальные светлые потеки на старой
позолоте церковного купола1. Это не удивительно. Мысль русских
эмигрантов искала собственную духовную опору, чтобы жить без
родины. Вполне закономерно, что русская религиозность как фунда-
1
Шульгин В.В. Три столицы // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 2. С. 189.
Глава 3. Русская ментальность и духовность 143
мент утерянной России и русской культуры, которую они пытались
сохранить, абсолютизировалась и идеализировалась и литераторами,
и философами. Надо сказать, что и суждения самого П.Н. Милюкова
не остались неизменными. Как и большинство эмигрантов, он придавал церкви очень большое значение в будущей возрожденной России.
В 1923 г. в письме к З.Н. Гиппиус П.Н. Милюков возражал против ее
тезиса, что «христианство не церковно». Он писал: «Ибо без церкви
как хранительницы догматов и раздавательницы благодати таинств,
без церкви как посредницы между Богом и членом общины – что же
христианство?» Эпатажное утверждение З.Н. Гиппиус о «церкви как
идее» категорически не принималось П.Н. Милюковым1.
3.7. Национальные и общечеловеческие ценности
русской духовности
Особенностью эмигрантского понимания русской духовности
было ее постоянное сопоставление с европейской. «Европейство»
в духовной культуре России толковалось по-разному: как зависимость, как подражание и как самостоятельно сформированные общечеловеческие ценности. Размышления на эту тему маркировались по
тройственной связке: «национальное» – «европейское» – «общечеловеческое, универсальное». Литература (Шмелев, Зайцев, Бунин)
и философская мысль (Бердяев, Франк, Ильин) особенно наглядно
демонстрировали такой подход.
Эмигранты непосредственно наблюдали нарастание кризисных
явлений в европейской цивилизации. Из европейской духовности
уходили гуманизм, приоритет личности, способность к переживанию, бережное отношение к красоте и явлениям культуры. Русские
«европеисты» (Н.А. Бердяев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов) вовсе не
идеализировали Запад, они вслед за О. Шпенглером видели «закат
Европы», проявляющийся в распространении мещанства и деперсонализации. Это заставляло их обращать свои надежды на оздоравливающее влияние русской духовности. И для России, и для Европы Н.А. Бердяев видел выход из кризиса в новой духовности, отказе
от светского гуманизма, порождающего бескрылый прагматизм, бездуховность и богоборчество. Г.П. Федотов, считая, что европейское
влияние было и является благотворным для культуры России, а вос-
1
Письмо П.Н. Милюкова к З.Н. Гиппиус от 26 янв. 1923 г. // Зинаида Гиппиус.
Новые материалы. Исследования. М., 2002. С.179.
144
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
точное – пагубным, неоднозначно относился к европеизму Петра I
и русскому западничеству. По мнению мыслителя, русская интеллигенция искажала европейские идеи и нередко пыталась внедрить их
в родную культуру насильно. Европеизм у «русских европейцев» ассоциировался с принципом свободы и ценности личности; азиатство
же – с косностью, восточным деспотизмом и угнетением личности.
Признавая прогрессивную роль Европы, эмигранты отделяли
русскую духовность от общеевропейской, даже если признавали
«всемирность» русской души. Миссия сохранения русской культуры
в изгнании заставляла их особенно трепетно относиться к русской
самобытности, ее уникальным духовным проявлениям. Главное отличие от Европы виделось в более религиозном содержании русской
духовности, которая противостоит просветительским, рационалистическим идеалам. По сути, Россия к началу ХХ в. имела две культуры: культуру, соответствующую духовному идеалу Святой Руси,
и культуру просвещенческого типа, интегрированную в мировое
культурное пространство. Это наложение друг на друга разных типов духовности придавали русской культуре в целом многообразие
и многослойность. В этом двойном понимании русской духовности
в общественной мысли эмиграции видны отголоски спора западников и славянофилов. Н.А. Бердяев полагал, что секрет притягательности большевизма для народных масс заключался именно в этой
двойственности, которая сочетала традиционный религиозный ме с сианизм «Святой Руси» как единственного центра православия с мессианизмом идеологии коммунизма как будущего всего человечества.
Большевикам удалось синтезировать в системе ценностей советского
человека традиционное искание «правды и воли» и интернациональное «братство по классу». Образное воплощение «царства правды»
в СССР совпадало в основных своих проявлениях с вековой традицией: сакрализация вождей, знамен, ритуалов, лозунгов, обожествление «народа», жертвенность в поведении и т. п.
Другой стороной проявления русской духовности была ее несомненная принадлежность к европейской просвещенческой культуре.
Ценности европейского Просвещения были не просто усвоены русской культурой, но сделались своими, дав миру прекрасные русские
образцы высокопросвещенной духовности. Страна, лишенная в обыденной жизни ценности прав личности, не защищающая достоинств
личности, породила уникальную школу классической литературы
XIX в., чуть ли не полностью посвященную исследованию мира личности и защите прав «маленького человека». Н.А. Бердяев писал, что
«Россия не любит красоты, боится красоты как роскоши, не хочет
никакой избыточности», проявляя в этом отношении редкое чувство
Глава 3. Русская ментальность и духовность 145
меры1. В 1946 г. в книге «Русская идея» Н.А. Бердяев говорил о достижениях «петербургского периода» русской истории как о столь же
органических и национальных явлениях, как и традиционная культура предшествующих веков. Александровская эпоха демонстрировала
естественное усвоение чуть ли не всего спектра европейских духовных реалий: масонские ложи, интерконфессиональность, Библейское общество, конституционные проекты декабристов, литература
пушкинского круга, светские моды, навыки культурного поведения,
высокие эстетические вкусы ампира и барокко и т. п. Россия первой
четверти XIX в. политически и морально главенствовала в первом
общеевропейском объединении – Священном союзе. Н.А. Бердяев
заключал, что эта «эпоха русского универсализма» имела «определяющее значение для русской духовной культуры XIX в. Тогда формировалась русская душа, ее полноценная эмоциональная жизнь»2.
Но «действительное духовное и освободительное движение» проявило себя «только в очень небольшой группе», представлявшей самый
культурный слой русского дворянства. «В поколении декабристов
было больше цельности и ясности, меньше беспокойства и взволнованности, чем в последующем поколении». Н.А. Бердяев даже допускал, что в Пушкине, его эпохе «было что-то ренессансное», что
совершенно не характерно для русской духовной жизни: «Элемент
ренессансный у нас только и был в эпоху Александра I и в начале
ХХ в.»3.
Понимание содержания русской духовности в среде русской
эмиграции выразилось в системе литературных и культурных предпочтений, которые демонстрировали русские писатели и читающая
публика зарубежья. Можно говорить о двух типах мировидения,
отличавших старшее и младшее поколение эмиграции: традиционном/реалистическом (ориентированном на поиски духовной опоры в ценностях традиционной веры, в опоре на сверхличное) и персоналистском/экзистенциальном (ориентированном на внутренние духовные ресурсы личности, на индивидуально-субъектное).
Творчеству писателей первой группы (М.А. Алданов, И.А. Бунин,
Б.К. Зай цев, М.А. Осоргин, А.М. Ремизов, И.С. Шмелев) были свойственны определенные черты: герои, воплощавшие традиции «русского характера, души и духа»; видение мира «в цвете, звуке, запахе,
дорогих, памятных мелочах» жизни; преобладание эмоциональных
1
Бердяев Н.А. Душа России // Бердяев Н.А. Судьба России: Сб. статей. М., 1990.
С. 21.
2
Бердяев Н.А. Русская идея. М., 2000. С. 23–24.
3
Там же. С. 27.
146
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
оценок над социальными и историческими. Для авторов второй группы (З.Н. Гиппиус, Г.В. Иванов, Д.С. Мережковский, В.В. Набоков,
В.Ф. Ходасевич) национальная принадлежность героев менее существенна; художественный мир этих писателей «нередко иллюзорен,
подобен декорации, сновидению»; творчество для их героев – «единственный способ жить, не теряя личного достоинства, артистизм
составляет суть жизненной позиции, а культура, искусство – единственный настоящий дом, прибежище для одинокой души»1.
Рост русского самосознания, стремление остаться русскими были
характерны для всей эмиграции первой волны, поэтому о таком делении можно говорить лишь условно. Условия эмиграции сделали всех
зарубежных писателей более или менее «традиционными», ценящими русскую духовность, вполне оставаясь европейцами. В эмиграции
более заметной была тенденция соединения русской самобытности
с европейскими и общечеловеческими ценностями. Соответственно,
в центре внимания находилась проблема «всечеловечности» русской
духовности. С одной стороны, здесь был настоящий «культ березки»,
а с другой – стремление сохранить самые высокие культурные образцы России, которые имели общемировое значение. Жизнь «русского Парижа» в 1920–1930-е гг. была наполнена жаркими спорами
о всемирном содержании «русскости». Культурные объединения,
«салоны» и «кабачки» («Кочевое», «Числа», «Зеленая лампа», «Перекресток» и др.) собирали представителей и «старого», и «молодого» поколения эмигрантов. Все они в той или иной степени претендовали на то, что являлись носителями не «поминок вчерашнего дня»,
а настоящей русской культуры, востребованной в Европе. Наиболее
длительные и жаркие дискуссии велись вокруг двух центральных
событий духовной жизни эмиграции: «пушкинских праздников»,
отмечавшихся с 1924 г., и Нобелевской премии за литературу, которая была присуждена И.А. Бунину в 1933 г. Эти события, каждое
по-своему, выводили на центральную проблему «всемирного» содержания русской духовности в исторической ретроспекции и в эмигрантском настоящем.
Для эмигрантов Пушкин стал абсолютным мерилом «русскости»,
знаком духовной принадлежности к родной культуре. Общность
пореволюционной эмиграции, которая осознавала себя в качестве
«России № 2», по выражению Р. Гуля, или «Зарубежной России»,
по выражению П.Б. Струве, состояла в единстве культурного багажа, общем принятии своей духовной культуры. В связи с 125-летием
1
Барковская Н.В. Литература русской эмиграции «первой волны». Екатеринбург,
2001. С. 3.
Глава 3. Русская ментальность и духовность 147
со дня рождения А.С. Пушкина русская диаспора в 1925 г. впервые
масштабно праздновала «пушкинский день» как символ своей принадлежности к русской духовной культуре. На торжественном собрании в Сорбонне выступали ведущие мыслители, политики, писатели
зарубежья. Основным мотивом выступлений была идея Ф.М. Достоевского (1880) о «всечеловечности», «всемирной отзывчивости»
русской культуры, хотя не все были согласны с этим популярным
тезисом. В противовес утверждению Ф.М. Достоевского П.Н. Милюков акцентировал оценку Пушкина как символа «первой эпохи
расцвета нашей самостоятельной национальной культуры», подчеркивал именно «русскость» поэта1. Другие ораторы и авторы статей
о Пушкине (А.Л. Бем, М.Л. Гофман, В.М. Зензинов, П.Б. Струве,
В.Ф. Ходасевич, С.Л. Франк) однозначно отказывались от академического «препарирования» текстов поэта, отстаивая духовную,
национальную значимость «явления Пушкин». Статья В.Ф. Ходасевича «О пушкинизме» (1932) с этой точки зрения вообще приобретала почти программное значение. Пушкин приобретал статус
общенацио нального духовного символа, имевшего для эмиграции
особенную ценность. Как писал тот же В.Ф. Ходасевич еще в 1921 г.,
«…это мы условливаемся, каким именем нам аукаться, как нам перекликаться в надвигающемся мраке»2.
Особенно торжественно в эмиграции праздновалось столетие со
дня гибели поэта в 1937 г. Беспрецедентная культурная акция русской
эмиграции прошла в 42 государствах в пяти частях света. В 231 городе мира русская диаспора праздновала День русской культуры
не только как чествование памяти Пушкина, но и как грандиозное
культурное и политическое мероприятие, последнее усилие гаснувшей Зарубежной России. Уникальные выставки, замечательные концерты, волнующие речи, массовые издания поэта сопровождали этот
праздник, последний раз собравший русских эмигрантов вокруг дорогого имени. В числе главных лиц Пушкинского комитета по устроению праздника значились И.А. Бунин, П.Н. Милюков, В.А. Маклаков. Основной мыслью праздника было то, что дни национальной
культуры за рубежом должны стать не «плачем по прошлому», а «живой связью» с традициями духовной жизни России3. Подбор авто-
1
Милюков П.Н. Историческая роль Пушкина (Речь в Сорбонне, 12 июня
1924 года, в 125-ю годовщину рождения А.С. Пушкина) // Милюков П.Н. Живой
Пушкин. М., 1997. Приложение. С. 311.
2
Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник // Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник: Избранное. М., 1991. С. 205.
3
Последние новости. 1927. 9 июня.
148
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ров статей для этого праздника впечатлял: пушкинист М.Л. Гофман;
литераторы М.А. Алданов, И.А. Бунин, К.Д. Бальмонт, М.А. Осоргин, М.И. Цветаева; политики И.В. Гессен, П.Н. Милюков, В.А. Маклаков, Г.П. и П.Б. Струве, С.Л. Франк и многие другие знаменитости. Эмигрантская мысль предельно сближала значение терминов
«народный» и «национальный» по отношению к Пушкину, гораздо
реже используя версию Ф.М. Достоевского о «всечеловечности» его
гения1.
Накал страстей и суждений о русской духовности в эмигрантской
мысли испытали еще один значительный всплеск в связи с присуждением Нобелевской премии по литературе. Выдвижение претендентов началось в 1931–1932 гг. Надо сказать, что к этому времени в художественных вкусах эмигрантской публики произошел своего рода
духовный реверс. Несмотря на то что в эмиграции оказались большей
частью творцы и поклонники искусства Серебряного века, спустя
десятилетие вкусы публики и значительной части авторов обратились к классическим образцам, реализму. Авангард переставал приниматься, поскольку он демонстрировал «интернациональность»,
«всемирность», а не «русскость». Традиционно литература виделась
основным представителем русской культуры. А.И. Куприн, споря
с В.Ф. Ходасевичем о понятии «зарубежная Россия», утверждал, что
в изгнании «единственная родина – язык». Не потому ли большинство авторов зарубежья так упрямо держались старой орфографии.
Известный консерватизм предпочтений проявил себя и в истории
с выдвижением на Нобелевскую премию по литературе. Соперниками И.А. Бунина в номинации на литературную премию в 1933 г. были
два знаковых литератора: А.М. Горький, представлявший новую советскую литературу, и Д.С. Мережковский, представлявший «европеизированный» вариант русской литературы символизма. Присуждение награды И.А. Бунину эмиграция восприняла как мировое
признание русской классической литературы и русской культуры
вообще. Этот факт стал отправной точкой для дискуссии о том, является ли эмигрантская литература частью русской литературы или она
представляет собой совершенно отдельное явление. К этому времени
литература эмиграции имела солидный список авторов, включающий разных и весьма сильных прозаиков: М.А. Алданов, Б.К. Зайцев,
А.И. Куприн, М.А. Осоргин, А.М. Ремизов, И.С. Шмелев, и целый
«букет» поэтов, в первую очередь из объединения «Парижская нота».
1
См. подробнее: Адамович Г. Живой Пушкин // Милюков П.Н. Живой Пушкин.
М., 1997. Приложение. С. 293.
Глава 3. Русская ментальность и духовность 149
Многие молодые литераторы упрекали старшее поколение в том, что
их произведения не принадлежат ни прошлому, ни будущему, а лишь
реалистически рисуют «картинки России»: «потненький графинчик
водки», «селяночка на сковородочке». Но это «бытописание» оказывалось проникнуто таким точным чувством России, пронизано таким
нерастраченным ее духом, что подробности годового круговорота
православных праздников (И.С. Шмелев «Лето Господне»), художественно переданный запах осенних яблок (И.А. Бунин «Митина любовь») давали ощущение родины точнее всех философских описаний.
В 1934 г. Ф.А. Степун написал критический очерк «Ив. Бунин»,
в котором аргументировал правомерность получения Нобелевской
премии именно Буниным. Дело заключалось не в его «единственности» – рядом с Буниным было много талантливых русских писателей. И.С. Шмелев не уступал ему во «вкусных», вещественно-зримых
описаниях русского быта. Но главное, что сделало премию заслуженной, – «та подлинность… первозданность его таланта, которой в мире
становится все меньше». И.А. Бунин действительно очень естественно и свободно миновал все увлечения литературы символизма и декадентства в начале ХХ в., сохранив уникальность собственного голоса.
Его «боязнь красивости, риторики, умствования», какое-то «целомудрие» его таланта сделали его выразителем самой сути русской души.
Как писал Ф.А. Степун, «ему отпущены не только орлиные глаза для
дня, но и совиные для ночи. Поистине он все видит». «Созерцание
мира умными глазами стоит любой миросозерцательной глубины»1.
Произведения И.А. Бунина в эмиграции были не воспоминанием
о России, а ее живой памятью.
Не случайно П.Н. Милюков в эмигрантском издании своих
«Очерков по истории русской культуры» выделил раздел «Литература революции и возвращение к реализму». Он также стоял на позиции неразделенности русской литературы в первой половине ХХ в.
По его мнению, литература делится не по идеологическому принципу
и государственной принадлежности, а по типу духовности. Самый авторитетный литературный критик зарубежья В.Ф. Ходасевич считал,
что настоящая литература создается языком и духом, а не территорией проживания автора. Это убеждение разделяли многие мыслители
зарубежья. В статье «О России» И.А. Ильин писал: «Духовная культура народа не есть его почетное кладбище; не есть только музей…
она живет и творится и в нас, его сынах, связанных со своею родиной
1
Степун Ф.А. Ив. Бунин // Литература русского зарубежья: в 5 т. М., 1997. Т. 3.
С. 435.
150
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
любовью, молитвою и творчеством». «Россия всюду, где хоть одна
человеческая душа любовью и верою исповедует свою русскость»1.
Русская литература в 1920-е гг. воспринималась эмигрантами как
единое культурное целое, несмотря на идейные различия.
3.8. Духовное наполнение русской культуры
Помимо собственно культурной работы, духовная жизнь русской
нации наполнялась еще и сюжетом «оправдания культуры». Дело
в том, что с периода петровской «европеизации» в стране сложилось
словно бы две культуры: традиционная народная и дворянская (затем интеллигентская) европеизированная, просвещенческого типа.
Они соединялись в субкультуре русской усадьбы, провинциальных
городов, но существенные различия сохранялись вплоть до 1917 г.
По этой причине интеллигенция, исповедуя концепт «вина перед
народом», должна была «оправдывать» высокую культуру, мало
доступную, а иногда и чуждую народу. Это сказалось в движении
«передвижников», когда реалистическое искусство приобрело характер «социального», «критического», идеологического реализма.
Тем самым шло «оправдание» культуры. Эту проблему «греха культуры» ставили великие умы XIX в. (Н.А. Добролюбов, П.Л. Лавров,
Н.А. Некрасов, Д.И. Писарев, В.В. Стасов, Н.Г. Чернышевский). Сознание вины по отношению к народу, своего рода «культурное покаяние» лежало в основании духовного самочувствования Толстого
и Достоевского. «Религиозная драма Толстого была бесконечно глубже его религиозно-философских идей», – писал Н.А. Бердяев
лософское освобождение от «комплекса вины» в новой религиозной
философии конца XIX – начала ХХ в. принесло культуре духовную
свободу, которая выразилась во взлете Серебряного века с его роскошью, избыточностью красок, декора, новаций. За границей оказались
как раз творцы и современники русского Серебряного века. Не удивительно, что мыслители эмиграции стремились понять его место
в истории русского духа, найти ему «духовное оправдание».
Н.А. Бердяеву в эмиграции принадлежит признание, что в «России в начале века был настоящий культурный ренессанс» – вывод,
который он обосновывал в работе «Русская идея» (1946). Для религиозного ренессанса такой же силы и широты, по его мнению, не хватило «сильной и сосредоточенной воли». В отличие от классического
2
. Фи-
1
Ильин И.А. О России [1934] // Там же. Т. 3. С. 349.
2
Бердяев Н.А. Судьба России. М., 2000. С. 134.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]