Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья... 41
стью, необычной даже для тогдашней эпохи идейных катаклизмов.
Внутренние споры, зачастую перехлестывавшие рамки чисто философских диспутов, были не редкостью в этой среде, навсегда травмированной разлукой с Отечеством. Однако иной, более общий ракурс
взгляда на их творчество высвечивает явные черты генетической
принадлежности их общему родословному древу русской философско-религиозной традиции, сформировавшейся в России на рубеже
XIX–ХХ вв. и развивавшейся впоследствии в изгнании. Эту изоморфность текстов русских мыслителей-эмигрантов общему «стволу» русской философско-религиозной традиции в разные годы в той
или иной степени отмечали Н.О. Лосский, о. Василий Зеньковский,
В. Шубарт, М. Раев и ряд отечественных исследователей1.
Признавая в целом, что «на философии лежит печать характера и интересов тех различных народов, которые занимались ею»2,
большинство исследователей усматривали при этом ценное умение
русских философов мыслить «поверх барьеров» национальных соображений – не в меру лишь собственного опыта и мыслительных
традиций, а универсально, в пространстве общечеловеческих интеллектуальных задач.
Траектория философских размышлений русских мыслителей
в условиях зарубежья, в соответствии с русской традицией, во многих
аспектах центрировалась темой нравственности, проблемами этики,
однако не в ущерб оригинальным разработкам в сфере гносеологии,
логики, эстетики, историософии и политической философии. «Вертикаль» духовного осмысления общественных явлений задавала для
него иерархию фундаментальных закономерностей жизни социума.
В вопросах теории их изыскания часто опирались на представления
о непосредственном, интуитивном созерцании объектов в духе характерного для русской философии гносеологического интуитивизма. В пределе эта тенденция вела к признанию религиозной веры как
высшей формы познания.
Гносеологический реализм концепций большинства русских
философов в изгнании приводили их (в духе русской философской
1
См., например: Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000; Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991; Он же. Бог
и мировое зло. М.: Республика, 1994; Зеньковский В. Русские мыслители и Европа.
Париж: YMCA–PRESS, 1926; Он же. История русской философии. М., 2001; Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. М.: АСТ, 2015; Раев М.И. Россия за рубежом: история культуры русской эмиграции, 1919–1939. М., 1994; Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов); и др.
2
Лосский Н.О. История русской философии. С. 469.
42
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
традиции в целом) к представлению об идеале цельного познания
как органического всеохватывающего единства, предполагающего
наличие и гармоническое сочетание интеллектуальной, мистической
и чувственной интуиции у познающего субъекта. Лишь преодоление
«расколотости» личности (материальное и духовное, земное и божественное) в современном мире дает возможность постичь цельную
истину. В этом убеждении, предполагающем сочетание эстетического восприятия с нравственным опытом, а опыта чувственного – с рационализмом мышления и религиозной созерцательностью, было
солидарно большинство русских религиозных философов своего
поколения.
Творческое кредо – доверие к интеллектуальной интуиции и религиозному опыту – русские философы (они же зачастую – политологи, историософы, культурологи, богословы и религиоведы)
сделали своей общеметодологической и концептуальной основой,
объединившей их как коллег по философскому «цеху», причем не
взирая на различие в частных проявлениях их научных и политических позиций. Следующим шагом стало свойственное этой плеяде
мыслителей стремление разработать всеобъемлющее христианское
мировоззрение, работающее «здесь и сейчас», помогающее человеку
справиться с вызовами эпохи, сохранить шкалу духовных ценностей
и религиозные критерии оценки своего места и миссии в мире.
Русские мыслители, как и многие их современники западные
философы, в разработке христианского мировоззрения зачастую отходили от того набора канонических представлений, который был
характерен для ортодоксального богословия, разработав свой особый
категориальный строй и язык описания, наиболее соответствующий
актуальным вызовам действительности. Как правило, это проистекало из отчаянного стремления прорваться в реальный мир с его
вселенскими драмами и кризисами со вполне определенной целью –
дабы благотворно повлиять на его повседневные актуальности средствами философии, политической науки, публицистики.
В открытом диалоге со своими западными коллегами русские
мыслители развивали и продвигали свои представления о сущности
исторического процесса, утверждая, что осуществление совершенного общественного строя на земле есть не просто утопия, а опасная
ересь, ибо земная история есть приготовление человечества к метаистории. Однако это не означало апологии ими пассивности человека
в несовершенном мире, а, напротив, предполагало деятельную работу над преодолением личных и общественных несовершенств путем
волевого, духовно осмысленного усилия. Наиболее ценные и семантически насыщенные историософские категории философских по-
Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья... 43
строений отечественных мыслителей зарубежья призваны были синтезировать этическую, правовую, политическую и гносеологическую
составляющие мировой философии в «век войн и революций».
При жизни русские мыслители, оказавшиеся после революции не
в самых благоприятных для строгих, спокойных философских занятий условиях, не раз подвергались критике со стороны своих западных коллег, усматривавших в их трудах недискурсивность мышления,
нестрогость суждений, противоречивость выводов, парадоксальность
идей, эмоциональную убедительность в ущерб академической доказательности… Отечественные философы, эмоционально переживавшие изгнание, и в самом деле были подчас излишне полемичны, вызывающе критичны и резки. Но эти же жизненные обстоятельства
добавляли их трудам нравственного небезразличия, гуманизма оценок, богатой социальной эмпирики, этого мощного средства от этического релятивизма, характерного для умственных настроений в мире
начала ХХ столетия.
Не понаслышке знакомые с последствиями торжества левой идеи,
осуществленной большевиками на практике ценою гуманитарных
катастроф, вызванных их социальной политикой, русские философы
не боялись проявить свою личную идейно-политическую позицию.
В их трудах звучит откровенная критика уравнительных настроений,
проистекающих из недопонимания сути демократии, социализма
и интернационализма, неизбежно ведущих к разрушению личности
и нигилистическим настроениям, социальной зависти и жажде житейского реванша за чужой счет. Их антропоцентристские, персоналистские позиции проявились в критике формирующегося на их
глазах тоталитаризма, в обличении проявлений западной русофобии,
в протесте против ширящейся милитаризации человеческой цивилизации в целом. Яркий стилистический и эмоциональный окрас работ
большинства мыслителей Русского зарубежья, запоминающаяся риторика их философских и публицистических текстов и лекций, фразеологическое богатство, отточенная работа со словом делали явлением каждое новое произведение, создававшееся изгнанниками.
Вместе с мировой философской мыслью русские философы стремились усвоить уроки российской революции, освобождаясь от догматизма, осваивая новые параметры представлений относительно
оптимальных путей выхода общества из социально-политических,
духовных, культурных кризисов первых десятилетий ХХ в. При
этом, даже с учетом различия в оценках революционного и постреволюционного периода истории своего отечества, они трактовали своеобразие и уникальность собственной исторической традиции и политического опыта как ценность, а не как обременительный архаизм
44
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
или сплошную ошибку истории. Ибо в многообразии собственного
опыта (в том числе и драматического, негативного) – залог более гибкого и соответствующего национальным реалиям ответа на вызовы
новой эпохи1.
Завершая свою «Историю русской философии», Н.О. Лосский
писал: «Русская философия содержит много ценных идей не только
в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики.
Знакомство с этими идеями будет полезным для развития общечеловеческой культуры»2. В полной мере эти слова можно отнести и к
творчеству русских философов-эмигрантов, оригинальных мыслителей, существенно повлиявших не только на становление конкретных,
ключевых направлений мировой философии XX в. – от экзистенциализма до структурализма, от неопозитивизма до персонализма и герменевтики, но и расширивших горизонты интеллектуального дискурса в целом, центрировав его этически и культурно ценностными
задачами.
«Человечество обречено культуре». Это историософское кредо
Николая Бердяева смело могли разделить все без исключения его
соотечественники, создатели феномена Русского зарубежья. Через
приз му этой убежденности они будут рассматривать все философские, историософские и общественно-политические проблемы в своих трудах. Более того, широкое представление о культуре как о живом, творческом состоянии человеческого духа, сосредоточенном на
будущем в его метафизическом и эсхатологическом смысле, наиболее
ярко было сформулировано именно в трудах русских философов за
рубежом. Судьба культуры непосредственно связана со свойством
творчества в его историческом развитии3.
Не погост исторических памятников, руин, артефактов и прочих
останков «объективированной» человеческой деятельности, а способность и, главное, готовность к творческому принятию и освоению
действительности – таким виделось большинству отечественных
мыслителей пространство культуры как средства и формы реализации человеческого труда – в мире, а духа – в метаистории. Но эта же
убежденность прочитывается у русских философов не как гарантия,
а как шанс, требующий от человека и человечества духовного, воле-
1
Подробнее см.: Филиппова Т.А. Российские консерваторы. М.: Русский мир,
1997. С. 380–382; Она же. Либерально-консервативный синтез // Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы. М.: РОССПЭН, 1999. С. 201–208.
2
Лосский Н.О. История русской философии. С. 476.
3
См.: Филиппова Т.А. Николай Александрович Бердяев. Вступ. ст. // Бердя-
ев Н.А. Избр. труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 20–29.
Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья... 45
вого, творческого, нравственного и социального усилия1. Драматично, противоречиво, через кризис и преображение, через нарастание
новых духовных свойств – так видится русским мыслителям земное и метаисторическое развитие культуры. И в этой же плоскости
видится им еще один шанс – на преодоление силами и авторитетом
культуры тех проявлений тоталитаризма, которые все явственней
виделись русским мыслителям как главная социально-политическая
угроза эпохи.
В своих философских, историософских и историко-политических
построениях мыслители Русского зарубежья стремились показать,
как в тех или иных обстоятельствах проблемы России становились
ее преимуществами, историческое отставание – ресурсом будущего
прорыва, крайности психологического склада народа – условием выживания, фактором социальной пластичности и источником творческой его одаренности. Сокрушаясь от того, сколь высокую цену
платил русский народ за своеобразие своего исторического пути, они
одновременно восторгались грандиозностью его культурных свершений. И вместе с тем у философов, как правило, доставало чувства
исторического здравомыслия, чтобы осознать, сколько проблем и испытаний сулило стране и ее народу это пресловутое своеобразие...
«Мы не в изгнании, мы в послании», – известный афоризм, звучавший как мистическое убеждение или заклинанье о миссии Русского зарубежья, любили повторять Зинаида Гиппиус, Дмитрий
Мережковский, Нина Берберова, Иван Бунин, Иоанн Шанхайский,
Антоний (Бартошевич)… и оказались исторически правы. Послание
было услышано. Иван Ильин же мудро уточнил характер и адресата
этого послания: «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики
Богу и себе самим».
1
См.: Филиппова Т.А. Иван Александрович Ильин. Вступ. ст. // Ильин И.А. Избр.
труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 19–27.
Глава 2
Историческое предназначение России в оценках
мыслителей Русского зарубежья
2.1. Мессианство как социокультурный феномен
ациональные катастрофы, подобные Русской революции, естественно, привлекают внимание к вопросу
«Н
занимаемом в нем отдельными народами, то появляющимися, то исчезающими на его арене»1. В этих словах русского философа, исследователя православной культуры, общественного деятеля Н.М. Зернова, написанных в 1936 г., сформулирована важнейшая причина
обращения мыслителей Русского зарубежья к проблеме исторического предназначения России. Крах тысячелетней государственности с небывалой остротой поставил вопрос о смысле существования
России и ее роли во всемирной истории.
Далекие от Родины пространственно и общественно-политически, русские эмигранты ощущали глубокую духовную связь с ней.
«Я знаю, что я – Россия, и она во мне, и так быть и жить я хочу», –
писал С.Н. Булгаков в июле 1941 г., с горечью признаваясь, что не
дерзает даже мечтать и не смеет молиться о том, чтобы увидеть опять
свою родину2.
П.Б. Струве воспринимал русских, оказавшихся после Революции 1917 г. в зарубежье, не как эмигрантов, а как «подлинную национальную Россию», хранителей русской культуры и великих национальных традиций. «Мы здесь блюдем национальную культуру…
отстаиваем… национальное лицо России (здесь и далее в цитатах, если
не оговорено иное, курсив источника. – В. В.)», – утверждал он3.
о целесообразности исторического процесса и о месте,
1
Зернов Н.М. Москва – Третий Рим // Путь. 1936. № 51. С. 3.
2
Булгаков С.Н. Из записной книжки. 1939–1942 // Русское зарубежье: история
и современность: Сб. статей. Вып. 2. М.: ИНИОН РАН, 2013. С. 51.
3
Струве П.Б. Фасад и фундамент // Струве П.Б. Дневник политика (1925–1935).
М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 137.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 47
«Мы, русские люди за рубежом, должны постоянно думать о России, ибо мы – живая часть ее, – настаивал Иван Ильин. – Мы живем
ею, мы разделяем ее судьбу, ее горе и ее радости, мы призваны готовить ее будущее в сердцах и делах наших…»1 Для эмигрантов идея
подготовки будущего России органично вбирала в себя осмысление исторического предназначения страны и обозначение путей его
реализации.
Кроме того, нельзя не учитывать ностальгических настроений
эмигрантов, в которых тоска по Родине, по родному дому переплеталась с тоской по утраченному прошлому, на фоне неприятия советской власти подвергавшемуся определенной идеализации. Как
правило, обсуждение эмигрантами исторического предназначения
России шло в ракурсе критики политики большевиков.
Следует отметить, что проблема роли России в мировой цивилизации рассматривалась большинством представителей русской
эмиграции на основе базовой составляющей их мировоззрения –
православия. Как указывал прозаик и публицист Русского зарубежья В.С. Варшавский, «измученным бездомным изгнанникам, которые видели гибель всего, что им было дорого, нужно было найти
опору в чем-то, что больше смерти. Они обращались к православию
как к вечной и нерушимой святыне потерянной родины»2.
Данное обстоятельство делает возможным анализ взглядов эмигрантов на историческое предназначение России в едином ключе, без
учета политических пристрастий, хотя по многим другим проблемам
прошлого, настоящего и будущего их Родины мыслители продолжали воспроизводить практически всю гамму конфронтационных общественно-политических представлений остро конфликтного в своих основах российского общества начала ХХ в.
Размышляя о роли России в мировом сообществе, большинство
эмигрантов на новом витке истории продолжали свой интеллектуальный поиск, ибо этот вопрос являлся органичной составляющей их
дореволюционных концепций.
Данное обстоятельство объясняет, почему в трудах мыслителей
Русского зарубежья не получили объемного отражения некоторые вопросы теоретического плана, в частности, трактовка таких базисных
для обозначенной проблематики понятий, как «мессианизм» и «миссионизм». Эмигранты, как правило, отталкивались от разграничения
данных дефиниций, предложенного Н.А. Бердяевым в монографии
1
Ильин И.А. России нужны независимые люди // Ильин И.А. Наши задачи. Ста-
тьи 1948–1954 гг. Т. 1. М.: Айрис-пресс, 2008. С. 449.
2
Варшавский В.С. Незамеченное поколение. М.: Русский путь, 2010. С. 20.
48
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«Алексей Степанович Хомяков», опубликованной в 1912 г.1 Философ указывал на имевшееся, с его точки зрения, «принципиальное
различие» между этими часто смешиваемыми и подменяющими одно
другое понятиями. Обращая внимание на различную этимологию
слов, он писал: «Мессианизм происходит от мессии, миссионизм – от
миссии»2. В первом случае, по мнению Бердяева, речь идет о призна-
нии какого-либо народа избранным народом Божьим, «носителем
мессианского духа», имеющим «исключительное», «религиозное
и вселенское по своему значению» призвание спасения мира, тогда
как во втором случае подразумевается историческая миссия нации,
«призвание в мире, соответствующее своеобразию ее индивидуальности», ее духовно-культурное призвание3.
С позицией Бердяева был солидарен Е.Н. Трубецкой. В своей
программной статье 1912 г. «Старый и новый национальный мессианизм» он писал: «Н.А. Бердяев совершенно правильно считает признаком национального мессианизма утверждение исключительной
близости одного народа ко Христу, признание его первенства во Христе. В этом он совершенно справедливо полагает отличие мессианизма от миссионизма. Народов с каким-либо призванием или миссией,
в частности с миссией религиозной, может быть много. Между тем
народ-Мессия может быть только один. Как только мы допускаем, что
народов-богоносцев, призванных спасать мир, существует не один,
а хотя бы несколько, мы тем самым разрушаем мессианическое сознание и становимся на почву миссионизма»4. Правда, Трубецкому
не суждено было продолжить свои размышления по проблеме исторического предназначения России в эмиграции. Не приняв Октябрь
1917 г., он стал одним из идеологов белого движения. Попав вместе
с отступавшей Добровольческой армией в Новороссийск, Трубецкой
заболел сыпным тифом и умер 23 января 1920 г.
В.В. Вейдле, разграничивая «мессианизм» и «миссионизм», в своей историко-публицистической работе «Безымянная страна», вышедшей в Париже в 1968 г., указывал, что «быть Мессией – одно; обладать особым призванием – совсем другое»5.
1
Предисловие к работе датировано 15 сентября 1911 г., первая публикация – 1912 г.
2
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков // Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков.
М.: АСТ; АСТ Москва; Хранитель, 2007. С. 409.
3
Там же. С. 410.
4
Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е.Н.
Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 334.
5
Вейдле В.В. Безымянная страна // Вейдле В.В. Задача России. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2011. С. 163.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 49
Бердяев в эмиграции несколько уточнил понятие мессианизма,
подчеркивал религиозную сущность данного феномена. «Мессианизм имеет религиозную, а не культурную природу», – писал он
в работе «Философия неравенства»1. При этом Бердяев, как и другие
русские религиозные мыслители, напрямую увязывал проблему мессианизма с христианством как универсальной по своему значению
религией, давшей миру идею существования единого человечества
с единой исторической судьбой, имеющей свое начало и конец. Христианский мессианизм, отмечал Бердяев, есть «ожидание в будущем
явления Мессии и наступления Царства Божьего»2.
М.М. Карпович в статье с характерным названием «Еще раз о русском мессианизме» пояснил, что «вполне приемлемым определением» мессианизма он считает содержавшееся в вышедшем в СССР
«Толковом словаре русского языка» под редакцией Д.Н. Ушакова
его понимание как «учения об особой роли данного народа в судьбах
человечества», если отбросить сделанное по идеологическим соображениям «курьезное добавление»: «используемое буржуазией для
разжигания реакционно-шовинистических настроений по преимуществу в среде мелкой буржуазии»3.
Возникновение мессианской идеи мыслители Русского зарубежья увязывали с формированием самосознания еврейского народа
в глубокой древности. «Всякое мессианское сознание имеет своим
истоком мессианское сознание еврейского народа, – писал Бердяев. –
Дух мессианства чужд был арийским народам. Он раскрывался лишь
в еврействе, в еврейском напряженном ожидании Мессии, в еврейском сознании себя избранным народом Божиим»4. При этом само
зарождение мессианского сознания многие эмигранты обусловливали страданиями еврейского народа, той бесконечной цепью гонений, преследований, унижений, которые выпали на долю последнего.
«Первый, известный в истории, мессианизм, еврейский, возник у народа, претерпевшего одно историческое несчастье за другим», – отмечал, в частности, Карпович5.
1
Бердяев Н.А. Философия неравенства // Бердяев Н.А. Философия свободы. М.:
АСТ, 2007. С. 535.
2
Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж: Со-
временные записки, 1931. С. 304.
3
Карпович М.М. Комментарии. Еще о русском мессианизме // Новый журнал.
1958. № LIV. С. 278; Карпович, вероятно, использовал 1-е или 2-е изд. словаря, вышедшие в 1930–1940-х гг. и подвергшиеся жесточайшей идеологической цензуре.
4
Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 533.
5
Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.
50
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Вместе с тем, эмигранты уточняли, что различного рода исторические бедствия были одним из факторов возникновения не только
еврейского мессианизма, но имели аналогичный эффект и в жизни
других народов. «Страдания еврейского народа, страдания польского
народа, страдания русского народа (именно народа, а не государства),
страдания германского народа, страдания рабочего класса благоприятствуют нарождению мессианского сознания», – писал Бердяев,
и добавлял, абстрагируясь от истории народов: «Есть и всечеловеческое мессианское ожидание, которое возникает из непомерного страдания человека на земле»1. Отсюда обобщающий вывод философа:
«Мессианская надежда рождается в страданиях и несчастиях и ждет
дня справедливого суда», являясь своеобразной психологической
компенсацией за невыносимость бытия2. Карпович по этому поводу
указывал: «Мессианизм рождается не только от силы и гордости, но
и от бессилия и несчастья»3.
Прослеживая трансформацию древнееврейской идеи Мессии-царя, Бердяев отмечал, что она перешла в христианское сознание, претерпев при этом серьезные изменения4. По мнению философа, суть
этого преображения состояла в том, что после явления Христа в христианском мире стал уже невозможен еврейский мессианизм, ибо
«Христос-Мессия явился в еврейском народе, но Он явился для всех
народов мира», и в своем втором пришествии призван спасти не один
какой-либо народ, а все человечество5.
Таким образом, на основании анализа процесса зарождения
и трансформации мессианизма Бердяев пришел к выводу о том, что
в христианстве мессианизм обретает универсальный, «вселенский»
характер, и тем самым преодолевается, остается в прошлом не только
еврейский мессианизм, но и отрицаются в принципе любые другие
национальные формы мессианизма. «После явления Христа-Мессии
национальный мессианизм навеки отменен и недопустим», – заключал философ6.
Следует отметить, что в эмиграции Бердяев не ограничился простой констатацией наднационального характера мессианизма, а пред-
1
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объектива-
ция) // Очерк русской философии истории. Антология. М.: ИФ РАН, 1996. С. 293.
2
Там же.
3
Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.
4
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация).
С. 295.
5
Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 533.
6
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 296; Он же. Царство духа
и царство кесаря // Бердяев Н.А. Русская идея. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. С. 769.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]