Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 61
проследить преемственность мессианизма Филофея и А.И. Герцена
ввиду абсолютно разной содержательной компоненты: первый видел
миссию России «в сохранении и защите истинной веры», а второй –
«в революционной инициативе всеевропейского масштаба (с целью
разрушения… и религиозных предрассудков)»1. Помимо того, риторически вопрошал Карпович, каким путем мог бы Герцен узнать
о Филофее, когда даже специалисты обратили на последнего внимание только в 50-х и 60-х гг. XIX столетия2?
Исходя из своего понимания истории русского мессианизма,
Карпович выступил против придания понятию «русская идея» единого сущностного наполнения. «Я вообще не знаю, что такое “русская идея”, – писал он, – как не знаю я и немецкой, американской,
французской или какой-либо другой национальной идеи». Карпович
считал правомерным говорить о «существовании различных русских
идей, совокупность и взаимодействие которых и являются предметом истории русской мысли. Исключить из этой истории мессианские течения… невозможно»3.
Однако у Карповича было достаточно оппонентов, выстраивавших схему развития мессианской идеи от ее изначальной формы
в виде теории «Москва – Третий Рим» вплоть до 1917 г., или даже
продолжавших этот процесс далее и включавших в качестве нового,
но органичного этапа большевистскую идею III Интернационала.
Как отмечали мыслители, сущностные черты «русской идеи»
не были даны заранее, раз и навсегда, а формировались в процессе
многовекового творчества народа. «Ее возраст есть возраст самой
России», – писал Ильин в статье «О русской идее» в феврале 1951 г.,
подчеркивая, что корни последней уходят в глубь веков4, и попытки
осознать свое место в мире, особую миссию предпринимались во все
времена российской истории.
Религиозным источником «русской идеи» признавалось православие. «Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет
тому назад от христианства», – отмечал Ильин5. России «было написано на роду вступить в восточную группу христианских народов,
и это явилось, без сомнения, самым определяющим, самым решающим событием ее жизни», – утверждал Булгаков6.
1
Там же. С. 285.
2
Там же.
3
Там же. С. 272.
4
Ильин И.А. Указ. соч. С. 449.
5
Там же.
6
Булгаков С.Н. Старое и новое // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской
Православной Церкви. 2013. Вып. 1 (50). С. 99–100.
62
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
По мнению мыслителей Русского зарубежья, в своей классической форме русский мессианизм связан с мифологемой «Москва –
Третий Рим», сформулированной в начале XVI в. старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем. В интерпретации
Бердяева, процесс создания идеологии Третьего Рима выглядел следующим образом: «После падения Византийской империи, второго
Рима, самого большого в мире православного царства, в русском народе пробудилось сознание, что русское, московское царство остается единственным православным царством в мире и что русский народ
единственный носитель православной веры»1.
В этом, первоначальном, варианте, указывали эмигранты, идеологема «Москва – Третий Рим» имела очевидный религиозно-провиденциалистский смысл. «Этот мессианизм, – писал, в частности,
Карпович, – можно назвать религиозным – не только потому, что
возник он в церковных кругах, но и по основному его содержанию.
Согласно этой теории “особая роль русского народа в судьбах человечества” заключалась в том, чтобы хранить в неприкосновенности
чистоту православия – единственной истинной религии на земле.
В этом и состояла вселенская миссия московской Руси»2.
На этой почве, отмечал Бердяев, происходила «национализация»
православной церкви: «Православие оказалось русской верой»,
а поскольку теория «Москва – Третий Рим» стала государственной
идеологией, то «русское религиозное призвание» стало связываться «с силой и величием русского государства, с исключительным
значением русского царя»3. Так в мессианское сознание входит
«империалистический соблазн», заключал философ4. Идея «Москва – Третий Рим» оказалась накрепко увязанной с национальнополитическими задачами легитимации объединительной, а затем
и экспансионистской политики русского государства, авторитетом
Вселенской Православной Церкви. По мнению ряда современных
исследователей, Бердяев преувеличил «империалистический соблазн» доктрины «Москва – Третий Рим», ибо, как указывает,
в частности, крупнейший специалист в области истории русской
философии и культуры М.Н. Громов, она была не столько утверждением гегемонии России, сколько средством упрочения ее позиции
в европейском мире, где концепция Roma aeterna (Рима вечного)
1
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 9.
2
Карпович М.М. Указ. соч. С. 279.
3
Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и на-
чала XX века. С. 548–549.
4
Там же. С. 549.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 63
являлась общезначимой и вписываемой в политическое и правовое
западное самосознание1.
Смещение акцента в восприятии идеи «Москва – Третий Рим»
в сторону светской жизни, отмечал Бердяев, искажало ее духовное
значение и смысл. «Идеология Москвы как Третьего Рима способствовала укреплению и могуществу московского государства, царского самодержавия, а не процветанию церкви, не возрастанию духовной
жизни. Христианское призвание русского народа было искажено», –
писал он2.
Это отчетливо проявилось, отмечали, в частности, Бердяев и Степун, уже в царствование Ивана Грозного, который считал себя наместником Бога на земле и «всякое умаление абсолютности своей
власти он твердо отрицал как непослушание Божией воле»3.
Как указывали эмигранты, со временем идее «Москва – Третий
Рим» суждено было из фактора консолидации нации, каковым она
являлась в период формирования Московского царства, превратиться в охранительно-консервативную силу. Религиозный мессианизм
теории «Москва – Третий Рим», отмечал Карпович, «быстро выродился в консервативный религиозный национализм, выражавшийся
в ощущении своего духовного превосходства, пренебрежительном
отношении к отдельным восточным церквам и острой враждебности
ко всему западному христианству»4.
Это проявилось в период раскола XVII в., который, по мнению
Бердяева, имел глубокий историософский подтекст, поскольку за
внешней – событийной – стороной скрывался поиск ответа на вопрос: «Есть ли русское царство истинно православное царство, т. е.
исполняет ли русский народ свое мессианское призвание»5? и ответ
этот, указывал философ, оказался отрицательным, раскол показал
«неблагополучие русского мессианского сознания»6.
Второй удар идее «Москва – Третий Рим», с точки зрения Бердяева, был нанесен в эпоху Петра I, когда она была поглощена великодержавной идеологией, направлявшей Россию по пути европейской
цивилизации и сопряженной с новым осознанием русской мис-
1
Громов М.Н. Зарубежный период творчества Н.А. Бердяева // Русское зарубе-
жье: история и современность: Сб. статей. Вып. 2. М.: ИНИОН РАН, 2013. С. 62.
2
Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и на-
чала XX века. С. 549.
3
Там же; Степун Ф.А. Москва – третий Рим // Степун Ф.А. Соч. С. 600.
4
Карпович М.М. Указ. соч. С. 280.
5
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 10.
6
Там же. С. 11, 117.
64
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сии1. В своей первоначальной интерпретации идея «Москва – Третий Рим» в этот период продолжала бытовать лишь в вероучении
раскольников.
Всплеск интереса к вопросу о предназначении России мыслители Русского зарубежья констатировали в XIX в. Как отмечал Фондаминский, мысль о том, что «России предстоит великое будущее –
она скажет миру свое, новое слово» составляла «душу общественного
и духовного движения» страны. При этом, констатировал мыслитель,
«у некоторых направлений и авторов идея принимает мессианский
характер, вера подымается до религиозного пафоса; у других – идея
развивается спокойно, порою в научных выражениях»2.
По убеждению Бердяева, на историософской проблеме в XIX в.
произошло пробуждение «русской самобытной мысли»: «Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба»3. До этого русским было свойственно скорее
интуитивное ощущение того, что Россия имеет свою историческую
миссию, теперь же оно трансформировалось в осознание этого факта4.
Возрождение «русской идеи» в XIX в. мыслители-эмигранты увязывали с эпатирующим вызовом, брошенным в лицо общественному
мнению «Философическим письмом» П.Я. Чаадаева (1836). Бердяев
подчеркивал, что именно Чаадаев сформулировал идею «о потенциальности, непроявленности русского народа», которая впоследствии
была не раз востребована для обоснования великой исторической
миссии страны. Оригинальность данной идеи, по мнению Бердяева,
заключалась в ее амбивалентности. Обращенная к прошлому, пояснял философ, она могла показаться «осуждением русского народа»,
ибо констатировала, что он «ничего великого в истории не сотворил,
не выполнил никакой высокой миссии». Но устремленная в будущее,
она обретала иной смысл и превращалась «в… надежду» на грядущее
величие России, ибо свидетельствовала, с одной стороны, о «сохраненности» в русском народе «огромных, непочатых сил», а с другой –
о свежести восприятия многих проблем, прежде всего социальных,
для которых отягощенный прошлым Запад не мог найти оригинального решения5. По мнению Бердяева, Чаадаев не просто отстаивал
великую историческую миссию России, но проникся мессианской
1
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 11, 20.
2
Бунаков И.И. Пути России. Статья первая. С. 141, 176.
3
Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и на-
чала XX века. С. 567.
4
Там же.
5
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 23.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 65
идеей, особенно во вторую половину своей жизни, признав «величие
православия» и утверждая, что «Россия может еще занять высшее положение в духовной жизни Европы»1.
Как отмечали мыслители русской эмиграции, мессианская идея
стала важным компонентом славянофильской доктрины. С точки
зрения Карповича, славянофильский мессианизм имел «компенсационный» характер, поскольку родился из глубокой тревоги за судьбу
России, из осознания славянофилами собственного бессилия в плане
реализации их программы по восстановлению старорусских устоев
общественной и государственной жизни. Причинами тому было нежелание власти добровольно идти на контакт с обществом и невозможность оказать на нее давление ввиду отсутствия у славянофилов
широкой общественной поддержки2. Карпович определил славянофильский мессианизм как «культурно-националистический»3.
Бердяев свою позицию относительно славянофильского мессианизма в развернутом виде представил до эмиграции в уже упоминавшейся работе о Хомякове, а в эмигрантский период конспективно
воспроизвел в ряде исследований. По мнению философа, высказанному еще до эмиграции, но оставшемуся впоследствии неизменным,
представления славянофилов о предназначении России имели двойственный характер, являя собой «помесь мессианизма с миссионизмом». Первый проявлялся в повторении тезиса старца Филофея
о призвании России быть оплотом истинной – православной – веры,
а второй – в утверждении роли России как средоточия, консолидирующего славянские народы, и, более того, способного примирить
Восток и Запад на православно-славянской основе. Иными словами,
указывал Бердяев, в славянофильских представлениях о предназначении России налицо сочетание учения об исключительном религиозном призвании русского народа, допускающего лишь пророчески-мистическое оправдание, и учения о его культурном призвании,
допускающего научно-позитивное толкование и основывающегося
на «этнографических и исторических преимуществах»4. Таким образом, заключал философ, у славянофилов Москва становится «Третьим Римом» не только в религиозно-эсхатологическом, но и в политическом смысле.
1
Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и на-
чала XX века. С. 569.
2
Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.
3
Там же. С. 282–283.
4
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. С. 411.
66
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В эмиграции Бердяев акцентировал внимание на национальной
составляющей славянофильского мессианизма, отмечая, что в последнем «есть противоречивость, свойственная всякому национальному мессианизму»1. Эта противоречивость, по убеждению мыслителя, проявлялась в попытке сочетать сущностно противоположные
утверждения. Во-первых, тезис о том, что русский народ – «самый
смиренный в мире», и положение о наличии у русских «гордости смирением». Во-вторых, в стремлении отстаивать идею «невоинственности» и «миролюбия» русского народа на фоне утверждения о том,
что «этот народ должен господствовать в мире»2. Таким образом,
Бердяев верно подметил, что у славянофилов мессианское сознание
оказалось фактически вытеснено «позитивно-националистическим»:
вера в великое предназначение России базировалась на отождествлении вселенского и православного, а под последним подразумевалось
русское3.
Вместе с тем, эмигранты признавали, что у славянофилов граница
между вселенским и русским временами восстанавливалась, а окончательное ее размывание произошло у Ф.М. Достоевского. Это давало основание назвать последнего «наиболее ярким выразителем
русского мессианского сознания», пропагандировавшим идею русского народа как народа-богоносца, претендующего на исключительную близость к Христу4. Отсюда повышенное внимание философов
к мессианским взглядам Достоевского. В частности, Н.О. Лосский
в эмиграции посвятил этому вопросу отдельную главу в работе «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). Как указывал
Лосский, Достоевский «сущность русского призвания» видел «в разоблачении перед миром Русского Христа, миру неведомого, и которого начало – заключается в… Православии». На почве этого истинно
русского православия, по убеждению писателя, было возможно «духовное примирение» всех европейских народов5.
Мессианская идея Достоевского, экстраполированная в политическую плоскость, отмечал Лосский, привела писателя к панславизму – к надежде на объединение славян (православных, а со временем
1
Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и на-
чала XX века. С. 577.
2
Там же.
3
Об этом до эмиграции писал Е.Н. Трубецкой: см.: Трубецкой Е.Н. Указ. соч.
С. 335.
4
Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 593.
5
Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк:
Изд-во им. Чехова, 1953. С. 381.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 67
и не православных) под эгидой России в федеративном государстве1.
Называя «мечты Достоевского о всеобщем братстве народов и мирном развитии культуры» «прекрасными», Лосский, однако, не готов
был признать, подобно Достоевскому, нравственную оправданность
некоторых империалистических устремлений России, в частности,
захвата Константинополя, которую писатель отстаивал во время русско-турецкой войны 1877–1878 гг.
2
К анализу мессианских взглядов Достоевского обращался в эмиграции и В.В. Зеньковский. В частности, в работе «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей»
философ отмечал, что высказанную задолго до Достоевского идею
о русском народе как «народе-богоносце», о всечеловеческом призвании православия писатель сумел с необычайной глубиной и силой
связать с основными проблемами России3.
Вместе с тем, Зеньковский считал, что Достоевскому не удалось
осуществить синтеза почвенничества – веры в русскую самобытность
с универсализмом религиозной миссии России. У Достоевского, по
мнению философа, эта попытка вылилась в «идиллический взгляд
на Россию», согласно которому современная писателю Россия есть
Святая Русь, что в итоге «легко перерождалось в ограниченный национализм и сводило все мировые проблемы к русской проблеме»4.
Во избежание последнего, утверждал Зеньковский, «мотив почвенничества должен был… быть ограничен»5.
Почвенничество, с точки зрения Зеньковского, помешало Достоевскому «глубже и скромнее» понять роль России в истории. «Идея
всечеловечества, – писал философ, – содержала в себе полноту истины, – но она была связана с таким учением о России, при котором
остальные народы отходили в тень», тогда как «тайна Промысла
Божия» совершается не только в России, но во всем христианском
мире6.
Особым этапом в развитии «русской идеи» мыслители-эмигранты
признавали мессианские представления Вл. Соловьева, в философских построениях которого проблема смысла существования России
во всемирной истории была одной из центральных. Анализ эволю-
1
Там же. С. 387–388.
2
Там же. С. 389.
3
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры
у русских мыслителей. Париж: YMСA–PRESS, 1955. С. 233.
4
Там же. С. 235–236.
5
Там же. С. 236.
6
Там же. С. 249.
68
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ции взглядов философа представлен в работе Лосского «Характер
русского народа»1. Первоначальную форму мессианских мечтаний
Соловьева – идею Вселенской теократической империи, предлагавшую новую интерпретацию теории «Москва – Третий Рим», Лосский
считал «утопией»2. Напротив, «глубокой», соответствующей миссии
русского народа после его освобождения от большевизма, Лосскому
представлялась мысль Соловьева о том, что русский народ не единственный, избранный, а один из народов, который вместе с другими
народами-братьями призван делать великое дело Божие3. Таким образом, Лосский верно подметил сочетание в историософских воззрениях Вл. Соловьева идеи исторического универсализма, всеединства
и идеи особой миссии России в его достижении.
Подводя итог развитию мессианской идеи в России в XIX в., Лосский считал главных ее интерпретаторов в лице славянофилов, Достоевского, Соловьева органичным связующим звеном между старорусским мессианизмом и новым мессианизмом ХХ в.
В XIX в. философы-эмигранты отмечали возникновение в России
еще одной разновидности мессианизма – революционной, согласно
которой предназначение русского народа состояло в том, чтобы, по
словам Бердяева, «разрешить социальный вопрос лучше и скорее,
чем на Западе»4. К числу ее главных выразителей мыслители относили прежде всего А.И. Герцена и М.А. Бакунина5. Бердяев сюда же
причислял всех народников (а не только Бакунина), тогда как Карпович отказывался говорить о мессианском идеале народничества, поскольку, по его мнению, все внимание представителей этого идейного
течения было обращено на борьбу внутри России, и на «гегемонию
в мировой революции» они никогда не претендовали6.
Струве в своей статье «Россия» (1922) констатировал, что к моменту революции 1917 г. в русской историко-философской мысли
и общественном сознании сложились две традиции, два различных
понимания исторического призвания России, ее особой «учительской миссии». С одной стороны, свое понимание этой проблемы высказывали «люди или умы величайшего религиозного напряжения»,
1
Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного
добра. М.: Политиздат, 1991. С. 321–325.
2
Там же. С. 323.
3
Там же.
4
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 49.
5
Карпович М.М. Указ. соч. С. 283; Бердяев Н.А. Русская идея: основные пробле-
мы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 620.
6
Карпович М.М. Указ. соч. С. 287.
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 69
отстаивавшие мысль о том, что «русский народ… своим духовным
бытием и творчеством напомнит миру и утвердит высшую правду
христианства». Но рядом с этим «апокалиптически-христианским
мессианизмом» утвердился, по словам ученого, мессианизм под совершенно иным, атеистическим, знаком, который аккумулировал
«всю антирелигиозную традицию человечества», проповедуя идею
социализма1.
Именно в своей второй ипостаси, указывали эмигранты, мессианская идея утвердилась в России после прихода к власти большевиков.
Следует отметить, что, признавая мессианский посыл большевистской идеологии, философы-эмигранты занимали прямо противоположные позиции по вопросу о преемственности мессианских чаяний
большевиков и предшествовавших им мессианских теорий. В данном случае речь шла, конечно, не о достаточно очевидной и не вызывавшей разногласий связи большевистского мессианизма и идей
революционеров-демократов и народников XIX в.2, а о соотношении
первого с традицией русского христианского мессианизма.
Роль «провокатора» дискуссии сыграл посыл Бердяева о том, что
стремление большевиков к мировой революции есть новая интерпретация мессианской идеи «Москва – Третий Рим». В идее мировой
революции философ усматривал попытку установить своего рода
Царство Божие на земле, ибо коммунизм имеет ярко выраженную
религиозную подоснову. «Вместо Третьего Рима, в России удалось
осуществить Третий Интернационал и на Третий Интернационал
перешли многие черты Третьего Рима, – писал Бердяев в работе “Истоки и смысл русского коммунизма”. – Третий Интернационал есть
тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной
вере… Третий Интернационал есть не Интернационал, а русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма»3.
По мнению Бердяева, большевики соединили традиционный русский мессианизм с новым социальным мессианизмом марксистского
учения. «Миф о народе был заменен мифом о пролетариате», произо-
1
Струве П.Б. Россия // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, со-
циализм. М.: Республика, 1997. С. 409.
2
См., например, мнение Степуна: «В самом начале была в большевизме заложена
также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована: по
мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным социализмом, как утопично, но все же понятно учили народники, а пролетарски-чистым марксистским учением, что не только не верно, но и не понятно». Степун Ф.А. О человеке
«Нового града» // Степун Ф.А. Соч. С. 445; См. также: Зернов Н.М. Указ. соч. С. 16.
3
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 118.
70
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
шло отождествление веры в особое предназначение русского народа
с идеей особой исторической миссии пролетариата1, утверждал философ. При этом после революции 1917 г. в национальном сознании
укоренилась убежденность, что в советском государстве все являлось
самым передовым в мире, что оно было «царством правды», ибо стремилось к реализации коммунистических принципов.
Позицию Бердяева разделяли некоторые религиозные мыслители. В частности, Булгаков в 1923 г. писал, что «Москва, “Третий
Рим”, сделался столицей III интернационала», и в этом «уродливом
образе интернационала нельзя не видеть известного признания, хотя
и в искажении, великой заповеди вселенского христианства»2.
С критикой идеи Бердяева и ее интерпретаторов, пытавшихся таким образом обосновать экспансионистскую политику СССР
(особенно после Второй мировой войны), выступил Степун, посвятивший этой теме статью «Москва – третий Рим»3. Сопоставление
«Москвы – третьего Рима с Москвою – Третьим интернационалом»
он считал, по меньшей мере, «неожиданным». С точки зрения Степуна, в 1920-е гг. «всем было ясно, что его смысл в понимании большевизма как некой кощунственной имитации теократического абсолютизма Грозного. Вместо теократии – идеократия, вместо требуемой
государством веры в Бога – исступленное, по приказу, гонение на
Него во имя обязательного исповедничества марксизма-ленинизма»4.
По убеждению Степуна, никакой духовной преемственности
между теорией Филофея и мессианскими взглядами большевиков не
существовало, а с 1943 г. не верная по сути идея Бердяева устарела
и терминологически, ибо III Интернационал был распущен5. Позицию Степуна поддерживал Карпович6.
Вслед за оппонентами Бердяева, аналогию между идеей «Москва – Третий Рим» и теорией III Интернационала следует признать
весьма произвольной, игнорирующей социальную почву, на которой
произрастают идеологические схемы.
Таким образом, в процессе разработки проблемы предназначения России представители русской эмиграции обратились к анализу интерпретации данного вопроса в отечественной религиозной,
1
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 88–89.
2
Булгаков С.Н. Старое и новое. С. 106–107.
3
На русском языке в авторском переводе впервые опубл. в: Новый журнал. 1960.
Кн. 60. С. 245–265.
4
Степун Ф.А. Москва – третий Рим. С. 608.
5
Там же. С. 604.
6
Карпович М.М. Указ. соч. С. 288.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]