Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья

ному образу «осажденной крепости» и борьбе с «латинством». Иссле­дователи зарубежья оказались перед соблазном проведения аналогий Московского царства и царства Сталина, «вождя народов» и Ивана Грозного, марксизма и православной схизмы. Особенно ожесточен­ные споры по этой проблеме вызывал период с 1721 до 1917 г., когда русская церковь существовала без патриарха. Большинство исследо­вателей в связи с этим говорили о подавлении светским началом цер­ковной духовности. Фактическое слияние государственной и церков­ной политики в XIX в., полицейское преследование инакомыслящих, управление церковными делами при помощи сугубо чиновничьего учреждения – Синода, отказ от духовного миссионерства и проповед­ничества – все эти аргументы приводились критиками религиозной обстановки в России накануне революции. Одним из самых вдумчи­вых и лояльных аналитиков этих обстоятельств был религиозный философ С.Н. Булгаков. Он задумался об этом уже в 1917–1921 гг., еще до отъезда из России. Отсутствие вненационального православ­ного центра, по его мнению, было главным затруднением для возрож­дения русского православия. Замкнутость, «провинциализм» русско­го православия привел и к синодальной реформе, и к распаду РПЦ после 1917 г. Он мечтал о «вселенском характере русской церкви, ее полноценном диалоге со всеми христианскими конфессиями, считая это исторической необходимостью1.

Эмигрантские религиозные мыслители, определяя будущее пра­вославия, выдвигали две основные идеи. Во-первых, это сближение всех христианских конфессий и на этой основе новая жизнь право­славия в Европе. Во-вторых, это обновление самой РПЦ. Часть мыс­лителей (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский) предприни­мали и некоторые шаги к единению христианства, ориентируясь на интерхристианское движение среди европейской и русской молоде­жи. Однако экуменическая попытка зарубежной русской церкви не удалась. Обращение мыслителей эмиграции к религиозной традиции было мало связано с церковными организациями за рубежом. К тому же большинство религиозных деятелей и мыслителей зарубежья на­деялись на новое будущее для православия, имея в виду его «уни­версализм». В 1928 г. Г.П. Федотов писал: «Нет большего недораз­умения, чем смешение православного и русского. Православие – это вселенское, это для всех»1. Позже он выражал надежду, что правосла­вие после катастрофы 1917 г. и опыта эмиграции найдет в себе силы стать независимым от любой власти и таким образом обретет уни­версальный, вселенский характер. Он считал, что в православии есть потенциал такой религии, которая сможет работать не только «в об­ласти личной морали», но «в гораздо более суровой, гораздо менее податливой» области социальной и политической жизни2. Правда, сам Федотов признавал, что исторический опыт русской православ­ной церкви во все века ее существования давал мало оснований для такого поворота.

Идея Ф.М. Достоевского об «универсализме» русской культуры и русской души имела серьезное развитие в эмигрантской мысли, ко­торая не могла удовлетвориться ни ограниченной «самобытностью», ни заимствованно-европейскими характеристиками русского духа. Совпадение национального и общечеловеческого, на первый взгляд снимало эту проблему раздвоения. Однако проявления русского духа в период революции и Гражданской войны заставляли мыслите­лей зарубежья критически отнестись к этой формуле Достоевского. Л.П. Карсавин выдвинул тезис о тяготении русского духа не к равно­весию универсализма, а к абсолютным идеалам, иногда вне зависи­мости от содержания. Тяготение к крайностям, по мнению Л.П. Кар­савина, объясняет революционное стремление непременно «начать с нуля» и дойти до предельного воплощения своей идеи: «если он ре­лигиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ере­си», «если любит все английское, то англоманит до невыносимости»2. Но идеал для нации необходим, он консолидирует ее. На националь­ных мифах базируются национальные идеи, они воодушевляют на­роды. Однако национальная склонность к крайностям в случае по-

интенсивности культуры». Широта пространства и времени, широта русской души давала возможность для экстенсивного культурного развития, для долгих периодов застоя и лени1. Но Н.А. Бердяев и до революции не считал «широту души» безоговорочно положительной чертой, видя ее опасности для формирования культурной самосто­ятельности. Размышления философа о судьбе России в эмиграции концентрировались вокруг проблемы хаоса и упорядочения в нацио­нальной жизни, национальном характере. Он видел недостаточную проявленность жажды к развитию и восхождению, стремления к про­свещению и цивилизованности.

тальности, сформированную в новое время. По выражению Н.А. Бер­дяева, «коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутрен­ним компонентом в судьбе русского народа»1. «Сердитые русские мальчики», атеисты, социалисты, анархисты, революционеры и муче­ники революции – все они такое же «явление русского духа», как и на­родные искатели святости, «правды» и «воли». Родившийся в XIX в. русский нигилизм Н.А. Бердяев считал «диалектическим моментом в развитии русской души и русского сознания»2. Базаров – такой же тип русского человека, как Пугачев. Личная нравственная задача русского интеллигента понималась как нравственная задача России, всей нации в целом. «Мыслящий реалист», умаляя собственную лич­ность, видел свою цель в служении общим, народным интересам.