Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Истоки эстетического сознания. Опыт философско-эстетической реконструкции
.pdf
способе существования. Единственным выходом из него был символический отказ от
практического поедания тотемного животного и символическая забота о нем. Возникала
эстетика символического соблюдения норм по отношению к тотемному животному, при
действительном сохранении животных, эстетическое законосообразное подобие заботы о
тотемном животном, которое приняло форму заботы о части тотемного животного,
вероятно, о той, употребление которой в пищу запрещено. Еще у ранних неандертальцев
(например, почитание головы пещерного медведя) наряду с реальной практической
деятельностью существовала (зарождалась) деятельность эстетическая иллюзорная,
магическая, символическая. Вся эстетика тотемической обрядности была магической. В этой
деятельности закономерно возникали ассоциативные связи и образы, формировался высокий
уровень воображения и фантазии, а значит, развивалось мифологическое мышление в его
эстетических аспектах.
Другой эстетический аспект (частной формы) тотемизма как ритуально –
космогонического действия – это поминки об умерших членах коллектива. С середины
позднего ашеля – в раннем мустье возникает, надо полагать, эстетическая форма тотемно –
оргистического праздника, отличающающегося своей чувственной многоплановостью и
сложностью у древних людей. В него включались также эстетические элементы как
ритуальное поедание мяса убитого тотемного животного, имеющее целью обеспечить
размножение тотемных животных и удачную охоту на них, воздание почестей голове
убитого тотемного зверя, ритуальная забота об его останках, исполнение плясок,
заключавшихся в имитировании эстетики движений тотемного животного ряжеными под
него людьми [21].
Эстетика ряжения трактовалась не как превращение в тотемное животное, а как
выразительный показ тотемных предков, поэтому первоначально это не было религией в
первобытной форме. Шла передача магических действий в эстетической форме показа из
поколения в поколение. В повествовании о жизни и похождениях предков возникали
тотемические мифы (в мифологическом мышлении), которые в свою очередь оказывали
обратное влияние на этот процесс. В тотемической мифологии формировалось и особые
эстетическое представление об отдаленной эпохе.
С раздвоением в сознании людей времени на мифическое и реальное произошло
разделение древней эстетики на мир мифический, существующий в мифологическое время
символический в верхнем палеолите, и реальный, действительный, существующий в
настоящем, наряду с раздвоением мира в пространстве на мир реальный и мир демонический
(мир демонов и душ). В дальнейшем эти представления о мифическом и демоническом
мирах стали сливаться в идее об одном сверхъестественном мире, противостоящем
действительному [291, с. 445]. Например, по старинным поверьям древних хакасов, души
умерших людей расходились по двум дорогам. Вход в Нижний мир (низменный) находился в
стороне солнечного заката – на западе, а в Верхний небесный мир (возвышенный) дорога
уходила в сторону солнечного востока. Так позднее у царей тагарского времени именно в
Верхний мир вела ритуальная дорога, устроенная (эстетически оформленная) для душ
умерших, которая воспринималась соплеменниками как дорога «небесного» происхождения
[177, с. 139].
Субъективными предпосылками для возникновения религии оказались способности к
воображению, фантазии и абстрагированию. Человек обладал не только силой мышления,
воли, но и силой чувств. Религия – это результат чувства, а не разума. Причина религиозного
чувства в природе чувственности рефлексирующего субъекта, отчужденного от реальности,
которая таит в себе возможность выйти посредством воображения и фантазии за пределы
познания конкретного, его онтологического основания. Этому помогает сила абстракции.
Разумеется, нельзя подменять социально – экономические условия возникновения религии
психофизиологическими определениями. В целом бог (также миф) есть обожествленная
родовая сущность человека. Фантазия достигает обожествления природы путем перенесения
свойств самого человека (стремлений, аффектов, желаний) на явления природы, т. е. путем
211
очеловечивания природы. Логически источник искажения лежит в отрыве развивающего
мышления, рефлексии от чувственного конкретного бытия. Рост самосознания порождает
эстетическую оформленность и устойчивость данного.
Возникновение веры в богов (политеизм) было связано с разложением родового
общества. В дальнейшем основой для формирования представлений о богах стал не столько
демонический мир, сколько мифический. В этом русле созидания мифа и складывалось
эстетическое видение реально существующих предметов и космоса в целом с его
упорядоченностью и масштабностью, удивлением им. Затем оно приобретает
относительную самостоятельность, может действовать в логике собственного развития.
Эстетико – мифологическое сознание действует позднее и без видимого посредника, создавая
вымышленные образы, нередко сверхъестественные. В этом можно видеть противоречивые
начала религиозного и эстетического видения мира, его «отстранение» (термин
В. Шкловского).
Миф выступает как творчество коллектива, в котором основное содержание чувств и
представлений личности еще не выделилось их него, хотя позднее может наполняться
индивидуально – неповторимым содержанием у исполнителей устного народного творчества
(сказителей).
Позднее сознание человека верхнего палеолита как бы принимает родовую окраску,
распространяя и отождествляя понятие общины на весь окружающий мир, когда все
неродственное выступает как ближайшим образом родственное, неодушевленное – в
качестве одушевленного. Но это и есть развитая эстетика мифологии, когда солнце, луна,
звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события становятся
совокупностью родственных отношений в существующей всеобщей эстетической форме
жизнеустройства, наличного мироздания. Хотя человек этого времени был носителем
(элементом) памяти общества, но индивидуальное и родовое в нем были слиты, велик был
объем совпадения. Родовое самосознание – мифы.
Поздний миф – это обобщенное отражение действительности в виде конкретно –
чувственных развитых эстетических представлений, фантастическом виде тех или иных
одушевленных существ. Это своеобразная компенсаторная фантазия, ведь оборотная логика
мифа лежит в материальной основе существования первобытного общества, которая еще не
создавала возможности для глубокого научного отражения действительности.
Формирующая логика мифического сознания имеет определенное сходство с
логической схемой: если А, то при посредстве М – В. При этом диалектика предполагает, что
мифолого – эстетическое мироздание не зеркальное, не прямолинейное отражение
общественно-экономического бытия, а опосредованное ценностное отражение, являющееся
результатом перехода первобытных людей к более дифференцированной, сложной трудовой
деятельности.
В противоречивости этой связи прослеживается эстетико – образное влияние мифов,
на практическую деятельность. Причём основная функция мифов – социально –
практическая направленность на обеспечение единства и целостности коллектива,
становление духовности. В мифе проявлен генезис связей вещей в общественной практике
через чувственную конкретно – образную форму, что способствовало управлению
социальными процессами, их гармонизации через принцип красоты!
Эстетика мифологического мышления древних, проявляемая в частных формах,
сообразно отвечала всеобщей форме их жизнедеятельности, познанию природы и
социальных законов. Такое видение мира отражалось в мифах, рисунках, в
формообразованиях каменных изваяний с разделением вертикальной оси Вселенной на
Верхний, Средний и Нижний миры. Представление о трех мирах сохранилось у
большинства аборигенов Сибири в эпосе, в сказаниях, легендах, мистериях язычников –
шаманов. Эта особенность древней эстетики сохранилась и по сей день в мировой практике
различных социокультур.
212
Таким образом, возможна частичная реконструкция древних мифологических
представлений (основных и производных) у коренных жителей Сибири по этнографическим
данным. Однако даже на стадии эстетического чувства существовала трудность
обнаружения в мифолого – эстетических представлениях стройной логической структуры
мышления древнего человека. Она как бы растворена в кажущемся беспорядочном
нагромождении событий и образов, сложных сюжетов, вмешательствах фантастических
существ, обладающих сверхъестественными способностями. Первобытное мышление,
формирующийся его логический механизм, таящийся за внешней метафористичностью,
выражал во многом еще чувственно – наглядные формы отраженного мира.
Становление мифологической целостной содержательной эстетической формы как
ценности являлось результатом развивающихся эстетических отношений, гармонизирующих
окружающую среду. Но форма – носитель, а еще не сама ценность. Форма предмета имеет
онтологический статус, она существует объективно, вне субъекта и независимо от его
потребностей, интересов, сознания. Ценность же характеризует позитивную значимость
объекта, включенного в жизнедеятельность исторических субъектов. Изначально
(субстанционально) процесс эстетического осмысления действительности как особого
мировоззрения в первобытности принадлежал мифологии, которая является вечно
становящимся мышлением человека. Исконно начало субъективно. Мифологическое
сознание выступало как сложная форма освоения действительности при доминировании
иррационального основания.
В мифологическом сознании кроется глубокое внутреннее противоречие
зарождающегося эстетического при дальнейшей дистанционной удаленности. На стадии
первично – природных оснований древний человек не отделял себя от природных
прообразов (220, с. 9 – 10).
Иррационализм, согласно традиции «философии жизни», открывает осмысленную
континуальность жизни, ее универсальную целостность интуитивно –бессознательно.
Рационализм (критическая рефлексия) открывает возможность дискретного понимания
жизни, наличной ситуации или позиции. Это внутреннее устремление субъекта к
адекватному познанию определяется понятием «интенциональность», отражающим
специфическое представление о предметной природе сознания. Интенциональность –
свойство любого акта сознания (интенционального акта), который характеризуется
субъективной соотнесенностью намерения, цели, замысла субъекта с объективным
предметом, направленностью на соответствие его восприятия объекту. В любом
интеллектуальном акте выделяются два аспекта, внутренне присущих сознанию –
интенциональный объект и способ данности этого объекта субъекту (восприятие,
фантазирование, рефлексия, любовь, ненависть). Совокупность интенциональных актов
формирует сознание в богатстве его смысловых содержаний. Понятие «интенциональность»
впервые было сформулировано в поздней схоластике, где различалась первая (постижение
чувственно – отдельных вещей) и вторая (постижение рационально – общего, абстрактных
образов) интенциональность. Это ключевое понятие, ибо, во-первых, дает специфическую
характеристику (идеального) способа бытия эстетических ценностей в его предметной
структурной организации (слои значений и смыслов) и, во-вторых, открывает возможность
анализа способа восприятия (интенциональной данности) эстетической ценности.
Основными признаками идеальной модели эстетического восприятия является
целостность, интегрирующие формы и содержание воспринимающего объекта во всех его
компонентах, национальных, культурно – исторических, в полноте их проявления в
духовной ментальности. В таком восприятии целостность объекта или явления
действительности выявляет целесообразную оптимальность. Законы эстетического освоения
действительности прогнозировали будущие совершенные последствия и совершаемые в
обществе действия древнего человека с позиции соотнесенности с отражаемым. В этом
плане поступок человека выступает как синтез свободы воли и самореализации творческого
потенциала личности. Свобода воли означает возможность беспрепятственного внутреннего
213
самоопределения человека в выполнении им тех или иных целей и задач. Решение личных и
общечеловеческих проблем – единственный путь выживания и дальнейшего эстетического
совершенствования человека. Этот путь предполагает развитие высочайшей степени
ответственности, простирающейся от узкого круга личностного ближайшего окружения до
решения планетарно – космических задач и проблем [27].
В интуитивно – бессознательном глубинном синкретичном отношении к миру
древние мастера (художники) через эстетические позиции выражали и изображали его
достоверность в мифологических образах (магических, фетишистских, анимистических,
тотемных), в сущностном самовыражении и самоопределении, создавая «обнадеживающую
картину мира» (по М. П. Пивоеву). Современные исследования в археологии,
этнографические параллели открывают глубинные связи настоящего с прошлым художественным творчеством, с палеолитическим искусством, концентрирующим уровень
эстетического отношения, в котором обнаруживается гармонизирующее взаимодействие
природы с развивающейся родовой сущностью человека. Внутренний мир древнего человека
во многом зависел от внешних природных условий, от ощущения законосообразности
природных явлений. Иными словами, в архаическом обществе окружающая среда обитания
выполняла природно – культурные функции. Поэтому нарушение генофонда коренных народов Сибири, изменение их природных основ ведет к затуханию развития эстетического
сознания, нарушению образа жизни, искусства, их культуры. Это актуальная проблема
современности. Философско – эстетический подход к анализу первобытного искусства
выявил его как сложное и яркое явление в истории мировой культуры, богатство идейного
содержания которого связано не только с эстетическим, эмоционально – художественным
освоением мира, практической целесообразностью, но и с развитием определенного круга
точных знаний о человеке и окружающей его природе. Получение эмпирических знаний о
биологических основах всего живого было обусловлено реальными потребностями,
социальными мотивами человека – магией, охотой. Они определили общие условия
(всеобщую эстетическую форму жизнедеятельности) для художественного творчества, в
частности, анималистические мотивы (частную эстетическую форму жизнедеятельности),
например, перемещение в воздухе «небесных быков» из пещеры Альтамира в Испании.
Главнейшим основанием разнообразных эстетических позиций первобытности является
отображение духовно – практической деятельности (искусства), универсального космизма
человека. Материя в своем эволюционном развитии сотворила мыслящих, рефлексирующих
существ, способных познать ее тайны и передать следующим поколениям. Палеолитическое
искусство – первоначальная форма познания преобразующей деятельности, сохранившейся в
веках, утверждающей эстетику его извечности. Ars lango, vita brevis (жизнь коротка,
искусство вечно).
Закономерное возникновение мифолого – эстетических тотемов (своеобразных
художественных образов) являлось отражением в сознании первобытных людей
объективного процесса овладения внешними силами посредством посредников. Механизм
переноса собственной жизнедеятельности на внешние предметы – посредники стал
необходимой, но лишь «промежуточной» стадией в понимании материальности мира как
существующей вне сознания объективной реальности, складывающейся необходимым
условием существования людей.
Поэтому рационализирование сознания (развитие критической рефлексии)
представляет миф как наиболее раннюю форму своеобразной идеологии, зачатки научного
мышления, нравственных отношений и эстетических воззрений древних жрецов. Однако
была «фиксация палеолитическим человеком познанного в Природе посредством числовых
записей – самого эргономичного (предельно рационального, энциклопедически емкого,
конспективно краткого и прагматично экономного) из возможных знаковых кодов,
изобретенных доселе мыслящим существом» [182, с. 144]. В нем есть все, но оно не сводился
к частному. В мифе присутствует и функциональная сторона сознания, которая ориентирует
человека на повседневную жизнедеятельность, т. е. является разновидностью конкретно –
214
жизненного мышления (практического), выражающего позднее в сложной форме
практическо – духовное освоение мира человеком.
Формирование системы мифо – эстетического сознания на единой субстанциональной
основе есть сложная духовная рефлексия общинно – родового бытия человека, своеобразная
масс – медия. Например, археологи и историки считают, что известные таинственные
геометрические фигуры и линии в пустыне Наска, называемые иероглифами, были
предназначены для взглядов богов племени кавуачи, и в праздничные ритуальные дни
означали дань богам, сидящих на небе.
Переструктурирование строя образной мысли под влиянием формирующейся
логической в генезисе первобытного сознания характеризуется закономерным становлением
определенного соотношения объема и содержания структурных единиц этих видов мыслей.
Анализ многих мифических сюжетов показывает отсутствие у древних людей
согласованности объема и содержания структурных единиц в образной интуитивной мысли
и наличие её в мысли собственно рационально – понятийной.
Цель образности мифа в логической структуре модели – это преодоление какого –
либо противоречия (у И. Канта это понятие эстетической идеи). При этом логический
инструмент соединения фундаментально – противоположных начал состоит в том, что
вводится посредник (медиатр), который и выполняет роль соединителя
противоположностей.
Эстетическая идея посредника наделяется двойственным характером обличия,
поведения, что и позволяет ему осуществлять медиации по принципу «все во всем». Иногда
вводятся два или три посредника.
Так возможность неоднозначной трактовки сюжетов прослеживается в мифах о
мамонте как владыке преисподней. Обращаясь к конкретным чертам, которыми наделялся
мамонт в воображении сибирских народов, можно видеть, что это страшное подземное
чудовище в начале, оказывается, могло быть огромным медведем, лосем, который в
старости, потеряв зубы и рога, отправился в болотистые места, где чудесным эстетическим
образом переродился и видоизменился, превратившись в животное с рыбьим хвостом (образ
низменного) и прямыми, а не ветвистыми рогами. Такое животное, способное жить не
только на земле, но даже под землей и даже в воде, иногда определялось не как лось, а как
водяной зверь, земляной или водяной бык, или гигантская рогатая щука или выдра, которая в
старости покрывалась густой шерстью и предпочитала жить в глубоких озерах. Не менее
поразительно и знаменательно также то, что наземного мамонта иногда воображали в
рассказах в виде птицы (образ эстетически возвышенного). Фантастически сложный
синтетический образ мамонта связывался с ящером или со странным существом, у которого
голова и хвост коня, а тело рыбье.
Получается, что мамонт в его подземной ипостаси оказывается отнюдь не
однозначным в его образных воплощениях. Наряду с реальным, земным образом гигантского
животного воображением древнего человека создан зверь в подземном мире или
преисподней, трансформирующийся в иные существа самых разных сфер Вселенной.
В этом можно усмотреть глубокий смысл, если обратиться к мамонту как
своеобразной модели самой Вселенной, чувственно воспринимаемой. Согласно
полисемантической эстетической трактовке мамонт в палеолитическом искусстве
представлен прежде всего как одно из центральных космогонических существ, с которыми
увязывается стержневая эстетическая тема мифологической концепции Вселенной
верхнепалеолитического человека Северной Азии – процесс возникновения и эволюции
мироздания.
Эпоха верхнего палеолита была временем развития общественно – родовых
отношений. Первобытное мышление конкретного человека прежде всего осмысляло
(рефлексировало) взаимоотношение ближайших родственников по крови, не выделяя себя из
коллектива, и эстетико – мифические представления (мифы – основы), функционирование
мифологии, а значит зарождение духовных форм жизнедеятельности. Дальнейшее развитие
215
образа тотемного животного связано с еще большим осознанием социальных аспектов
человеческого бытия. Поэтому и образ тотемного животного, сохраняя первоначальную
структуру, усложняется новым эстетическим содержанием.
Характерно, что мамонт в действительности главное животное подземного мира и в
сибирском шаманизме, иногда в этом мире самый сильный и страшный дух – помощник
шамана во время его воображаемого странствия по Вселенной. Интересно, что среди
подвесок в эстетике шаманского костюма изображение мамонта располагается обычно
выше других и занимает центральное место. Именно Дух мамонта предохранял шамана
основательнее других от возможных неприятностей и придавал ему особые силы в борьбе с
враждебными духами. При жизни и после смерти шаман мог превратиться в мамонта, самое
могущественное животное. Так видно, что первобытные люди на рубеже палеолита и
неолита в своих первых мифах – основах именно в ярко выраженном обостренном
эстетико – образном и одухотворенном восприятии видели Природу, ее составные части.
Возрождение шаманизма можем наблюдать в современном мире.
Мировая культура в своем развитии проявляет универсальность как единство в
многообразии. Обогащение ее универсальности происходит в неоднородном этническом
социокультурном пространстве с его древними истоками, глубинное выражение которых
проясняется через национальное самосознание. Этнос заявляет о себе прежде всего как
«осознанное культурно – языковое единство» [351, с. 3]. Устойчивым основанием
этнической культуры является ментальность как важнейший фактор этнической
идентификации. Именно духовные корни, в частности у шаманов, восходят к исторически
сформировавшемуся генотипу культуры [24, с. 140].
Расширение межкультурного и межэтнического пространства есть объективный
процесс, характер которого определяют такие условия и факторы: наличие особого
природно – климатического окружения; исторически сложившиеся формы хозяйственной
деятельности (присваивающие или преобразующие; оседлые или кочевые); имеющиеся
запасы различных природно – сырьевых ресурсов; сложившиеся уровни популяции, ее
генофонда; антропологическая дифференциация человеческого рода, его природно –
биологические основы; процесс формирования духовно – интеллектуального потенциала
представителей популяции, расы, этноса. Разнообразие культурного пространства, его
локальная неповторимость – выразительный показатель мощи и величия человеческой
духовности.
Возрождение национальной духовной культуры происходит с учетом ее
исторических истоков, архетипов развития, которые сохраняют историческую память,
назначение которой – связать жизнь предшествующих поколений с жизнью современников,
а жизнь современников сделать продолжением свершений лучших дел предков.
Культура этноса представляет собой локализованное пространство устойчивых
межпоколенных связей людей, обладающих самобытными чертами. При этом их
неравномерное социокультурное развитие способствует как их взаимообогащенному
сотрудничеству, так и культурному диалогу, эстетической сопряженности, связанной с
драматическими событиями всей истории мировой культуры, несущими в себе
деструктивную энергию, делавшую человеческое сообщество нестабильным, неустойчивым,
взрывоопасным.
Важно находить оптимальное соотношение между традиционной и современной
культурами, традициями и инновациями. С одной стороны, диалогичность любой культуры,
ее открытость иным культурным влияниям – это показатель её универсальности при
вариативности локального проявления. С другой – «Культура связана с культом предков, с
преданиями, с традициями. Она полна священной символики, в ней даны знаки духовной
деятельности» [29, с. 166]. Эта взаимосвязь создает целостность, дающую возможность
существования этнокультуры в современных условиях. У северных народов культ
священных мест – уникальный памятник духовной и религиозной культуры, сохраняющий
связь человека с космосом, природой. В нём отражались прежде всего практические
216
потребности успеха на охоте, в оленеводстве, заботе о здоровье, избавлении от злого начала
в жизни. Поклонение священным местам – философско – эстетическая мудрость народа.
Целостность выполняет интегративную функцию, способствует адекватному отражению
сущностных жизненных интересов любого народа в определенных исторических условиях и
природной среде. Выявление этнических самобытных потребностей и интересов в социуме
усиливает социорегулятивный потенциал культуры. Усваивая новые ценности, этнокультура
приспосабливается к современной исторической среде. «Соблюдение меры усвоения
позволяет этнокультурной целостности утвердить и сохранить качественное своеобразие в
новой исторической обстановке» [213, с. 163].
Проблема шаманизма в этнокультуре является одной из сложнейших в истории
формирования мифологического мышления народов, истории религии. В концептуальном
плане мы пытаемся прояснить эстетическую сторону шаманства, исследовать диалектику
биологического (нервно – психического) и социального (исторического) начал в данном
феномене, механизм их многоуровневого взаимодействия, при этом важно «определить
правильность соотношения того и другого» [319, с. 291].
В исследовании эстетической целостности шаманства не затрагиваются многие
спорные вопросы о времени его появления, корнях происхождения. В основном нами
принимаются устоявшиеся точки зрения специалистов. Согласно утверждениям археологов,
следы шаманства следует искать в культуре палеолита, когда сформировалась вера в духов
(о чем свидетельствуют известные женские статуэтки эпохи ориньяка). Генезис шаманизма
решался в фундаментальных работах В. Г. Богораза, И. С. Вдовина, С. А. Токарева,
М. Элиаде и других исследователей, которые считают появление шаманизима в эпохе
палеолита.
Расцвет шаманства, его формирование общинной родовой относится, видимо, к эпохе
неолита, когда шаман получает особую роль. А. П. Окладников писал: «Выделение подобных
специалистов культа должно было иметь своей основой усложнение структуры общества и
так или иначе находиться в связи с нарастанием элементов новых общественных
отношений, с ростом имущественного и социального неравенства внутри первобытной
общины, с началом её разложения» (выделено мною – В. Е.) [Цит. по 24, с. 173].
Думается, что логичным будет утверждение о выделении одаренной
индивидуальности, личности в общине, а именно для общения (в верованиях соплеменников)
с духами и сверъестественными силами, в ту пору особой специфической деятельности как
шаманство. Само представление о духах является закономерным порождением шаманизма,
его характерной мифо – эстетической особенностью. Этнографические наблюдения
исследователей указывают на природные особые психофизиологические задатки у шаманов
(сенсотивов), нередко полученные в результате болезней или патологических изменений.
Нейрофизиологические и психологические исследования совместно с этнологами указывают
на специфику работы их мозга, а именно, мозга личности посвященной (в смысле получения
знаний и социокультурного статуса в обществе) [346, с. 38.]. Богатая интуиция шаманов
позволяет проникнуть в иные миры при переходе из «оси подсознания» в «ось
сверхсознания» [299, с. 60 – 68]. Виртуальная одержимость шамана как бы очищается,
материализуется в голосовых интонациях и телесных движениях (данных врожденной
гаптической системой), захватывая сильнейшими эмоциями окружающих. Такова эстетика
шаманизма, формировавшаяся из глубин подсознательного далекого прошлого в рамках
архетипов коллективного сознания (наличии гаптических кодов) «…на уровне
протогоминид, когда в мозге индивида накапливалось свыше 15 млрд нейронов, а в каждом
нейроне функционировал механизм “голограммы Козырева”…
Такие “голограммы” в человеческом сообществе взрывоподобно, спонтанно (по
неизвестным нам причинам) объединялись в одну гигантскую голограмму, в полевой домен,
в нем было объединено соучастие многих членов данного рода. Это был “космический
разум”, объединивший группу людей в одну ячейку. Если отдельный гоминид уходил за
пределы домена, он выключался из этого сообщества и вновь превращался в животное,
217
управляемое лишь своими инстинктами. Когда он возвращался в поле “голограммы”, он
приобретал телепатическую структуру. Интеллект, или сознание, есть проявление
“козыревской голограммы” в объединенной структуре. Это явление планетарно –
космического масштаба» [145, с. 31 – 32]. Например, сибирский этнограф С. И. Вайнштейн в
своих наблюдениях старого сибирского шамана – тувинца Соян Шонгуре указывает на
появление у него в детстве в стрессовом состоянии – «зова предков» после того как он
заблудился в саянской тайге. [51, с. 34]. Шаману приписывается способность общаться с
духами при отражении действительности. Эта воображаемая способность есть своеобразная
религиозно –мифологическая интерпретация объективных общественных и личностных
факторов. Шаман – как бы посредник в общении между людьми и теми
сверхъестественными существами, которых мы называем духами. Исследователи отмечают у
разных народов Сибири объективные основания шаманского «призвания», а именно,
нервные заболевания, приводящие к легкой возбудимости, галлюцинациям, истеричности,
буйному помешательству. Субъективное осознание подобных состояний принимается за
«голоса духов». Эти люди легко поддаются гипнозу и автогипнозу. Однако шаман должен
внешне не иметь физических недостатков. При этом нервно – возбудимый характер шамана
культивируется природой его профессиональной деятельности. А если опыт шаманства
передавался по наследству, то это состояние формировалось еще в семейной атмосфере [243,
с. 137 – 148].
При различии локальных вариантов шаманизма велико их сходство по сущности и
содержанию. В религии Гиндукуша шаманскую функцию выполняют дайяли. Призвание, как
и в сибирском шаманизме, совершается в форме внезапного потрясения после периода
внутренней тревоги. Однако нельзя абсолютизировать роль природно – биологических основ
в его становлении. Общеизвестно в эстетической науке, что природно – биологические
предпосылки являются важнейшим основанием в структуре эстетического сознания, истоки
которого заложены в мире животно – инстинктивной деятельности.
В контексте раскрытия сути феномена шамана нельзя редуцировать уровень
отражения им действительности на мифолого – эстетическом уровне сознание воспринимает
мир целостно, в образных чувственных представлениях. Высшие стадии эстетического
сознания формируют эстетическую интуицию, включающую в себя бессознательно –
интуитивный, когнитивный и мистически – космический уровни. Следует подчеркнуть, что
возбудимость шамана отличается от нервозности больного человека. Шаман владеет при
определенной степени развития художественно – образным отражением действительности,
поддерживает связь со сверхъестественными силами в «духовной одержимости», влияет на
них, регулирует, заставляет служить, например, узнает причину заболевания при врачевании.
Правда, функции знахаря не у всех народов выполнял шаман. Например, у австралийцев
шаманство было в зачаточном состоянии и помимо обычных знахарей были шаманы
(бирраарки), которые специализировались на сношениях с духами, возносщими на небо,
обучающими песням, пляскам и налагающими некоторые табу. Тем самым он получает
способность летать в страну духов. У курнаев функции бирраарки отделены от функций
знахаря (мулламулунг), т. е. существует различение утилитарных и духовных функций. У
народа семанга в Малакки есть типичные знахари (хала), применяющие для лечения больных
средства народной медицины и заклинания. Для калифорнийских индейцев шаман более
самобытное явление. Он выступает в экстатическое общение с духами, существует отдельно
от знахарей, применяющих лечебные травы и другие средства народной медицины. В
Полинезии было эстетически оформлено жречество кастослужителей бога (тохунга).
Народы Сибири в лечебной практике в основном пользовались услугами шамана,
однако рядом с шаманской традицией существовали знахари – колдуны, лечащие при
помощи средств народной медицины, перемешанных с магическими приемами. Так у
юкагиров различие между духовным и утилитарным, между шаманом (алма) и колдунами –
заклинателями (антаджайе) выражалось в следующем: «Сила алма – в его духе – хранителе,
сила антаджайе – в его слове, т. е. в заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии
218
воспротивиться» [319, с. 277]. У некоторых народов – юкагиров, эвенков, тунгусов, бурят,
хантов и манси – шаманство слилось с родовым культом, потому что шаман принял на себя
функции родового жреца. Это слияние выражалась в том, что духи умерших шаманов
становились объектом культа. Разобщенность родового (хегов) и шаманского (тадыбуш)
культа была у ненцев, где хранителями родовых «жертвенных мест» являются не шаманы.
Наличие особых знахарей, отличающихся от шаманов, отмечено у кетов, якутов, алтайцев и
каракасов.
У большинства народов Сибири шаманство сплелось с промысловым культом, с
практической стороной их эстетики образа жизни. Шаман обычно не только лечил больных
(выявлял причину болезни), но и гадал об успехе промысла и своим камланием старался
помочь соплеменникам (проявление праксиологического уровня эстетического сознания).
Подобное предугадывание проявлял дайялу, например, о приходе англичан, их уходе, о
современном положении. Он знал, что люди будут переходить реку (благодаря
строительству мостов). Однако в промысловом культе относительную самостоятельность
мог проявить охотник, например, приносил жертву, выполнял обряд умилоствования в честь
духов – покровителей охоты. Его отношение к духу – покровителю было активное. Шаман
(дайяла) во время представления камлания обращался к небесному духу (пери) за помощью
как к личному покровителю, устанавливал с ним связь. Земной смысл этой связи в том,
чтобы духи помогли устанавливать причину болезни, выпросить благоприятную погоду или
улучшить отношения соплеменников. Разумеется, что первобытный ум считал шаманский
экстаз духовным состоянием, поддерживая такое состояние страхом перед таинством
неизвестности, силой шаманского магнетизма, социальной неустроенностью, слабым
уровнем познания. Это было реальной основой веры в шаманство и веры в свое призвание
самого шамана, целостное восприятие которого ещё не в полной мере выражало собственно
эстетическое отношение к миру.
Становление мифолого – эстетического отражения мира первобытным мышлением
было субстанционально противоречиво. Шаманство как религиозная форма видения мира
могло существовать при художественно образном осмыслении природы. Духовная природа
его – это своеобразная система вербальных и невербальных знаков отражения
действительности и обмена информацией между людьми, которая порождала и
определенную систему видения в социально – духовном пространстве. Например, чтобы
осуществлять магические заклинания, заговоры, шаманское колдовство, нужны были знаки
телодвижений, поэтические, песенные и танцевальные знаки, средства театрального
художественного действа. При этом внешний облик шамана, колдуна или знахаря создавался
с особой выразительностью и заразительностью, т. е. нес эстетическую значимость,
ценность. Тем самым очеловечивались и одухотворялись фантастические представления
шамана, как и его облик в целом. Шаманизм – это форма контакта с силами потустороннего
мира, которые выражают представление о мире чистоты (прекрасного). Шаман создает
таинственную систему средств (обстановку, костюм, бубен, специфический язык) для
общения с небесными силами и со своими соплеменниками. Так, шаманский костюм имеет в
целом красочный вид, на котором можно увидеть изображения духов – помощников в
образах птиц и зверей, изображения человеческих глаз, рта, носа, ушей, чтобы видеть и
слышать духов. Семиотическая характеристика такого костюма, выражающаяся его
мировоззрение, являлась своеобразной эстетической моделью – формой Вселенной и
формой Мирового дерева. Заразительное украшение одежды сибирского шамана, например,
могло выразительно символизировать небесный свод – солнце, луну, звезды. Использовалась
ажурная бляха, например, идентичная солнечному символу на нагруднике у долган, формы
некоторых «шаманских побрякушек», защищающих его от злых духов, аналогичны
украшениям шаманских костюмов селькупов, эвенков, алтайцев, кызыльцев. Шаманский
костюм отражает взаимовлияние культуры древности, сохраняя образ в течение
тысячелетия [172, с. 51, 52]. Примером могут служить наскальные рисунки на Томской
писанице эпохи неолита. Шаманский костюм – овеществленное религиозное представление
219
конкретного – исторического общества, выразительное эстетическое подобие
воображаемого мира, сакральный центр мироздания.
В современном народном творчестве продолжаются традиционные сюжеты, в
которых архетипическая основа остается в сущности своей неизменной, при некоторой
исторической изменчивости их семантического смысла. Например, раскроем по
этнографической матрице С. А. Иванова, образ мудрого старца: громовник (грот Куйлю,
неолит) – шаман (Ороктой, эпоха бронзы) – шаман (грот Куйлю, позднескифское время) –
шаман (этнографическое время) – шаман (аил Бортулган – 1980 – 90гг.) – мудрый старец
(детский рисунок – современные годы).
При камлании создается специальная ровная площадка, чтобы ничего не помешало
общению с духами, что можно наблюдать у шаманов индейцев (по наблюдению
Д. Черемисина) и дайялов в Гиндукуше. Камлание чаще происходит в ночное время при
ярком костре, в который добавляются специальная трава или деревья, например,
можжевельник (арча), который считается культовым воплощением естественной святости
природы, посланцем из сферы небесной чистоты. Свалить такое дерево (погубить красоту),
значит посягнуть на право неземных существ. В этом плане нет полного разрыва между
сверхъестественным миром и созданным человеком. Листва дерева содержит наркотическое
средство, которое помогает шаманам впасть в транс. Когда можжевельник жгут и вдыхают
его дым, он опьяняет человека, что используется для очищения людей, животных. Эстетика
танца около жаровни, в которой тлел можжевельник приводит в праздничное настроение
всех собравшихся зрителей, поддержка которых является составной частью эстетики при
камлании шамана.
Зародившись на почве образного сознания в недрах мифологии, религия
мистифицировала плоды художественной фантазии, принимала вымыслы воображения за
реально существующие. Поэтому, естественно, что древний человек пытался общаться с
«реальным» существом, пытался его упрашивать, заклинать, умилоствивать, поклоняться,
надеялся на него. Олицетворение является характерным средством художественного
мышления. Первобытное мышление легко и естественно могло переходить от
художественно – образного постижения мира к тотемизму, анимизму и фетишизму. В этой
синкретичности, нерасчлененности объекта и субъекта в первобытной культуре, их
изначальном проникновении трудно вычленить первичность бытия по отношению к
сознанию, первичность мысли по отношению к слову. Процесс камлания шамана может
сопровождаться оркестром, состоящим из большого барабана и барабанов меньшего размера,
поддержкой зрителей, монотонным гортанным пением, резкими выкриками, похожими на
голоса птиц, знакомых из условий охотничьего быта, или неизвестных животных,
многократным чередованием танцев и пения. Алтайские и якутские шаманы в своих
комплексах кроме бубнов пользовались луком и стрелами [136, с. 215; 30].
Такой сеанс доводил шамана до бессилия, как бы творческой опустошенности.
После камлания он делился с людьми в рассказе или песне своими впечатлениями –
знаниями об общении другого «я» с духами, о полёте в чужие земли. Якуты верили в
«призвание», в авторитет сильного белого шамана (айын ойуна), служившего добрым,
красивым небесным духам. Они знают о существовании трех миров: Верхнего
(возвышенного), Среднего (прекрасного) и Нижнего (безобразного). Шаманы кетов считали
солнечные лучи своими помощниками. У этого народа можно встретиь изображение солнца.
По верованиям якутов, каждый человек так или иначе соединен с солнцем невидимой нитью.
Представления о трех мирах сохранилось у большинства аборигенов Сибири в мифах,
эпосе, сказаниях, легендах, мистериях язычников – шаманов. Мифолого – эстетическое
мышление древних шаманов отвечало всеобщей форме их жизнедеятельности, познания
природы и социальных законов. Исследователь тунгусского шаманизма С. М. Широкогоров
писал, что это особые люди могут вселять духов в себя [357, с. 49 – 50]. В состоянии транса
шаман пользуется другим языком, например, тунгус языком коряков, хотя в «нормальном
состоянии» этим языком не владеет. «Шаманское камлание есть с физиологической стороны
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]