Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Движение Имама Хусайна и восстание Кербелы
.pdf
лись религиозных обязанностей и нисколько не
были склонны к разброду в своих убеждениях.
Однако всё же процесс политической и нравственной деградации исламского общества стал
неизбежен.
Как свидетельствуют рассказы историков начального периода исламской истории, в эпоху
Омейядов такие деятели, как Йазид, осмеливаясь
отрицать божественное происхождение ислама
в кругу своих друзей и придворных, тем не менее
не прекращали формально соблюдать все обязанности религии. Они даже совершали молитву
вместе с другими мусульманами.
Однако среди основной массы мусульман
того времени представления о молитве (салат),
посте (саум), паломничестве (хаджж), подаче милостыни (закат) и других религиозных ритуалах
и принципах носили поверхностных характер,
хотя надо отметить, что в эпоху Йазида мусульмане не только были усердными в своих молитвах, но и не имели ещё возникших впоследствии
разногласий по совершению тех или иных действий, предписанных исламом
591
.
Такова была ситуация с соблюдением религиозных обязанностей в мусульманском обществе
тех дней. Встаёт вопрос, в чём же заключалось
591
Например, об отклонении того или иного места совершения молитвы от направления в сторону Ка‘абы. Очевидным
образом, когда Хурр совершал вместе со своими соратниками
молитву вместе с Имамом Хусайном (‘а) в ‘Азиб ал-Хаджанат,
у них не было разногласий ни по поводу способа её совершения, ни по поводу содержания молитвы, ни по поводу направления киблы, а иначе бы они просто не могли бы совершать
молитву вместе.
371
оставление «одобряемого» и предание забвению
«истины» в эпоху Йазида?
Другая версия определения понятий «ложь»
и «истина» в словах Имама Хусайна (‘а), хотя она
и является лишь версией, заключается в том, что
под «ложью» Имам (а) понимал саму основу правления Йазида, а под «истиной» — правление Пророка (с) и преемственность власти по наследству.
Иначе говоря, целью движения Имама (‘а) было
свержение Омейядской монархии и восстановление имамата потомков ‘Али (‘а).
Нет сомнения в том, что Имам (‘а) считал
правление Омейядов нелегитимным, а установление правления в форме своего имамата рассматривал как богоугодное дело и обязанность всех
мусульман, однако реальность такова, что в свете того, что мы говорили, анализируя восстание
Кербелы, ни Имам Хусайн (‘а), ни его сподвижники не отправились в Кербелу, чтобы свергнуть
с престола Йазида, да и не имели самой возможности осуществления такого переворота во власти. С самого начала, когда Имам (‘а) ещё только
выехал в Мекку, а затем отправился в Куфу, он
прежде своих советчиков знал, какая судьба ждет
его самого и его спутников в Ираке.
Как нам кажется, если немного дистанцироваться от общего представления о понятиях, содержащихся в словах Имама Хусайна (‘а), и направить свою мысль дальше, нам будет гораздо
легче дать чёткое определение этим понятиям
и прояснить их содержание, понятное мусульманам, жившим в эпоху Имама (‘а) и потерянное с течением времени, если рассмотрим цели
372
движения и послания Кербелы, а также семантику понятий, которые использовал Имам Хусайн (‘а) в своей речи, ссылаясь на его известные
выражения из завещания мусульманам.
Определяя основания и цели своего восстания в одном из пассажей своего завещания,
переданного Мухаммаду б. ал-Ханафии, Имам
Хусайн (‘а) написал: «Я выступил не ради восстания и мятежа и не в силу страсти или прихоти,
не помышляя о грехе и притеснении. Моё восстание направлено исключительно на исправление
уммы моего деда Мухаммада. Я намереваюсь повелевать одобряемое и отвращать от порицаемого, продолжая образ действий моего отца ‘Али
б. Аби Талиба»
592
.
«Разве вы не видите, что никто не поступает
по правде и не удерживает никого от лжи. В таком положении верующему лучше думать о встрече с Аллахом. И я не вижу в смерти ничего, кроме
счастья, а жизнь с притеснителями есть не что
иное, как позор»
593
.
Высказывания, приведённые из завещания
Имама (‘а), очевидным образом связывают понятие «исправление» (ислах) с общественным
строем. Имам (‘а) замечал сущностное различие
между Омейядским строем и тем укладом жизни, который существовал в период Пророка (с),
а потому желал напомнить мусульманам, что имеющееся положение государственных дел идёт
592
Ибн А‘сам. Ал-Футух. Т. 3. С. 42-43; Ал-Харазми. Мактал ал-
Хусайн. Ч. 1. С. 273; Ибн Шахрашуб. Манакиб али Аби Талиб.
Т. 4. С. 89; Ал-Маджлиси. Бихар ал-анвар. Т. 44. С. 239.
593
Тарих ат-Табари. Т. 5. С. 403-404.
373
вразрез с реальностью эпохи Посланника Аллаха (с) и нуждается в исправлении. Это исправление касалось не сферы исполнения религиозных
обязанностей (которая не особо отличалась от
времён эпохи Пророка), а общественного строя,
возвращения общественных отношений и жизни исламского общества к тем основам, которые
были заложены в эпоху Пророка (с) и нашли продолжение в период Имама ‘Али (‘а).
В других словах Имама Хусайна (‘а), обращённых к Марвану б. Хакаму, говорится: «Ислам
умер, если над этой уммой властвует такой пастырь, как Йазид. Я слышал от своего деда, Посланника Аллаха, что власть является запретной
для рода Абу Суфйана»
594
.
Несомненно, понятие «исправление» (ислах),
упомянутое Имамом Хусайном (‘а) в первом высказывании, в котором он говорит о том, что «восстал ради исправления уммы своего деда», имеет
более широкие рамки, чем личность и поведение
Йазида и не может быть истолковано иначе, как
исправление самого Омейядского строя.
Как мы сказали, слова Имама (‘а) в высказывании «разве вы не видите, что никто не поступает по правде» нельзя ограничивать кругом религиозных обязанногстей и оставления общих
коранических принципов, потому что в эпоху
594
Некоторые из авторов мартириев пишут, что на следующий день после той ночи, когда наместник Медины вызвал
Имама Хусайна (‘а) к себе в резиденцию, чтобы заставить его
присягнуть Йазиду, на одной из улочек города Имам (‘а) встретил Марвана. Тот снова попросил Хусайна (‘а) принести присягу Йазиду, на что Имам (‘а) дал вышеприведённый ответ.
Подробно см. Ал-Харазми. Мактал ал-Хусайн. Ч. 1. С. 268.
374
Йазида мусульмане были привержены исполнению религиозных обязанностей.
В третьем высказывании остриё атаки Имама (‘а) направлено на самого Йазида. Хусайн (‘а)
говорит, что в условиях правления Йазида можно говорить об исламе как об умершем человеке.
Однако, как мы отметили выше, мысль о том, что
движение Хусайна должно было остановиться на
личном исправлении Йазида, а не на свержении
Омейядского правления, была бы неразумной,
потому что Йазид явился как раз порождением
этого режима, а не испорченным элементом некой здоровой, нормальной и легитимной системы. Именно поэтому, чтобы точнее представить
себе реальные намерения Имама (‘а), делавшего
акцент на «повелении одобряемого и удержании
от порицаемого», а также исправлении общества, мы можем вновь задаться вопросом, на какие сферы распространялись подразумеваемое
Имамом (‘а) «одобряемое», которое было предано людьми забвению, охватившее общество «порицаемое» и «исправление» уммы Мухаммада (с)?
Как нам кажется, на этом пути более всего
нам может помочь фрагмент из первого высказывания Имама (‘а), в котором он подчёркивает,
что его цель заключается в исправлении уммы
Мухаммада (с), призыве мусульман к одобряемому, возвращении власти и народа к тем содержательным рамкам, которых они придерживались
в эпоху Пророка (с).
Несомненно, для сподвижников Пророка (с),
доживших до эпохи Имама Хусайна (‘а), и многочисленных табиинов того времени, которых
375
отделяло от эпохи Пророка (с) лишь одно поколение и которые в большинстве своём застали эпоху
Имама ‘Али (‘а), слова Имама были совершенно
понятны и не нуждались в объяснении и толковании. Поэтому ни сторонники Имама (‘а), ни его
противники не задавались какими-либо вопросами по этому поводу. Но в последующие годы, когда политические, экономические и социальные
основы политики Пророка (с) и Имама ‘Али (‘а)
были преданы забвению, в представлении большинства мусульман смысл ислама стал заключаться в исполнении личных религиозных обязанностей. Слова Имама Хусайна (‘а) и ключевые
понятия его движения превратились в некие
абстракции и стали воспроизводиться в общем
виде, без чёткого понимания.
Все историки и хадисоведы особо отмечают,
что после утверждения Му‘авии в качестве халифа и зарождения Омейядской монархии заложенные Пророком (с) методы правления в политической, экономической и социальной сферах
коренным образом изменились, так что можно
говорить о зарождении совершенно новой эпохи в политической истории ислама, получившей
известность как «эпоха султанатов», начало которой связано с окончанием периода правления
праведных халифов. Именно поэтому, как нам кажется, если сопоставить общие характеристики
Омейядской монархии и судьбу исламской уммы
в этот период с правлением Пророка (с) или
даже правлением праведных халифов, то можно
продемонстрировать различия между этими двумя эпохами в жизни мусульман и понять, что же
376
представляло собой «одобряемое», отсутствовавшее в эпоху Омейядов, и «порицаемое», господствовавшее в этот период повсюду и пронизывавшее все поры общества; что за «истина» была
предана в этот период забвению; что за «ложь»
оказалась у власти; каковы были рамки того «исправления», в котором нуждалась структура власти в тот период исламской истории, и к каким
сферам оно относилось.
Чтобы подготовить почву для сравнительного исследования по поводу сущностных различий
между Омейядским режимом и правлением в эпоху Пророка (с), обратимся к историческим свидетельствам и ответим на вопрос, почему Имам
Хусайн (‘а) так категорично заявил, что продолжение правления Йазида как символа преемственности Омейядского режима подведёт к концу жизнь ислама.
Деспотичное правление
и исламская монархия
Правление Му‘авии над исламской уммой как
наместника Аллаха и божественного покровителя было совершенным выражением деспотизма.
Такая форма правления не имела до того времени прецедентов в истории халифата и не считалась обыкновенной с точки зрения арабской
традиции. Несмотря на богословские споры по
поводу легитимности правления первых халифов, каждый из них определённым образом считал своё правление опирающимся на прямую или
опосредованную присягу со стороны мусульман.
377
Если в назначении трёх первых халифов народные массы или подавляющее большинство
мусульман, в первую очередь население Мекки
и Медины, не сыграли прямой роли, в случае
с халифатом Имама ‘Али (‘а) имело место принесение людьми всеобщей присяги, и халифат Имама (‘а) в большей степени, чем все предыдущие,
опирался на непосредственную присягу со стороны народа, а не только на божественное назначение, как об этом говорится в шиитском исламе.
После мученической смерти ‘Али (‘а) Имам
Хасан (‘а) был вторым имамом, принявшим
власть халифа, опираясь на всеобщую поддержку
и присягу. После начала конфликта между Имамом Хасаном (‘а) и Му‘авией, который ранее
на протяжении почти всего периода правления
Имама ‘Али (‘а) и после него, по всеобщему мнению богословов, хадисоведов и факихов, считался смутьяном, восставшим против халифа своего
времени (‘Али (‘а)), Имам Хасан (‘а), желавший
воспрепятствовать пролитию крови остававшихся чистыми в своих убеждениях мусульман, составил политический документ, согласно которому
передавал власть халифа сыну Абу Суфйана.
По единогласному мнению учёных, занимавшихся изучением исламских преданий, спустя
некоторое время после утверждения у власти
Му‘авийа нарушил главный пункт соглашения,
заключавшийся в воздержании от назначения
после себя преемника. Соответственно, он свёл
на нет формальные основы легитимности своей
власти. Помимо назначения Йазида в качестве
своего преемника и нововведений, установлен-
378
ных в сфере формы правления, сам характер
стремления Му‘авийи лишить Имама Хасана (‘а)
халифата (если не лаской, то силой!) заставил
факихов исламского мира отделять основания
прихода к власти сына Абу Суфйана от тех оснований, на которых зиждилось правление праведных халифов. Пришлось добавить к трём способам передачи халифата, а именно единодушному
мнению (иджма‘), назначению преемника (ис-
тихлаф) и совещанию, некий четвёртый способ,
называвшийся «завоевание» (истила), что составило основу правления Му‘авии, а потому богословы охарактеризовывали его правление не как
халифат, а как султанат.
Даже если в последующем некоторые из факихов и богословов говорили о неких аспектах легитимности завоевания как источника власти, большая часть наиболее видных представителей этой
когорты учёных не признавали легитимности
правления, основанного на завоевании, и чётко
заявляли, что такого рода правление не опирается
ни на какую присягу или согласие со стороны мусульман, а значит не имеет легитимности. Несмотря на эти разногласия, нет сомнения в том, что
даже если мусульмане и считали приход Му‘авийи
к власти путём завоевания и мирное соглашение
основанием для формальной легитимности его
монархического правления, то, принимая во внимание обязательство Му‘авии не назначать после
себя преемника, оно легитимизировало его завоевание, а не право свободно определять политическую судьбу мусульман после окончания своего
правления.
379
Его правление сформировалось не так, как
происходило оформление халифата Абу Бакра.
Поэтому ему невозможно было опереться на деяние первого халифа и посчитать себя имеющим
право на назначение своего преемника. Да и подписанное Му‘авийей мирное соглашение с Имамом Хасаном (‘а) не позволяло ему назначать
престолонаследника. Именно по этой причине
впоследствии общепризнанные великие учёные,
давая характеристику правления Му‘авийи и
Йазида, не сомневались в том, что оно представляло собой монархическое правление, и отделяли правление Омейядов по форме и сущности от
халифата.
В представлении мусульман в состав основополагающих принципов легитимности халифа
и исламского правителя входит условие, состоящее в том, что после присяги народа или видных
сподвижников человек, который должен править
мусульманами и стать наместником Пророка (с),
помимо таких степеней, как праведность и справедливость, обязан иметь достаточные знания
о религии, защита и претворение в жизнь которой ложатся на его плечи. Поэтому в первые века
исламской истории, когда богословы занимались
разработкой правил и положений назначения халифа, те из них, кто признавали, что первый халиф по своим знаниям религизных прав уступал
‘Али б. Аби Талибу, чтобы как-то разрешить проблему легитимности халифата первого халифа
при наличии наиболее достойного сподвижни ка, такого как ‘Али (‘а), стали говорить о допустимости и оправданности предводительства
380
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]