Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философская антропология. Человек и общественный мир
.pdf
Глава 2.
И каждый такой уровневый слой сопряженности явля&
ется одной из модификаций реально&предметного со&
отношения человека и общественного мира. Он имеет
свое собственное содержание, свои собственные прин&
ципы, в каждом из таких уровневых слоев человек и
общественный мир раскрываются, выявляются свои&
ми собственными особыми гранями. Так что интеграль&
ность и целостность взаимоотношений человека и его
общественного мира должны быть поняты и оценены
не как имманентная однотонность и тождество всех
составляющих, а напротив, как сложное сочленение
разных уровневых слоев, каждый из которых своеоб&
разен и неповторим. И целостность, и интегральность
человеческого отношения с его общественным миром
образуются не как сложение неких выравненных со&
отношений, а напротив, как синтез практически и те&
оретически разноуровневых соотношений, которые,
сопоставляясь друг с другом, а в какой&то форме и
«борясь» друг с другом, синтезируются в интеграль&
ное отношение человека и его общественного мира. Как
мне кажется, философия, социальная философия, фи&
лософская антропология еще не «добрались» до ана&
лиза этих разноуровневых соотношений человека и его
общественного мира, тем более — до взаимосвязей
этих уровней.
сти, разноуровневости отношения человека и его об&
щественного мира требует со всей определенностью
принципиального отказа от одноуровневого понимания
человека в его взаимосвязи с общественным миром.
Пожалуй, главная проблема здесь — психосоциологи&
ческая, т. е. преодоление искушения «провоцирующей
очевидности» и в этом смысле одноуровности, одно&
мерности человека. А ведь это искушение очень мощ&
но. Кажется, куда проще и очевидней: вот он, человек,
конкретный, единичный, живой и смертный и т. д. Дру&
гих людей вообще нет. Зачем же здесь придумывать и
сочинять какого&то другого человека? И однако же,
только такой взгляд на человека — как на со всех сто&
рон единично&конкретное существо — это тупиковая
дорога. Если мы хотим понять подлинное отношение
человека к его общественному миру, то от такого обра&
за обманчиво наглядной очевидности надо отказаться.
Человек и общественный мир...
И наконец, в третьих, признание многоуровнево&
131
Социально-философская антропология
Но это не одно испытание на пути к образу человека.
Не менее сложно осознать человека — каждого чело&
века без всякого исключения — как носителя обще&
ственного начала, присущего каждому, и как реально&
го творца и созидателя общественного мира. Если
взгляд на единично&конкретного человека заводит нас
в тупик очевидности, то взгляд только на всеобщего че&
ловека затягивает в бесконечные бездны абстракции.
Но ни конкретная единичность человека, ни его без&
брежная абстрактность сами по себе еще не суть об&
разы человека. Подлинный человек раскрывается там
и тогда, где и когда органически сочетаются его не&
повторимая единичность и неотъемлемая от него чело&
веческая всеобщность, короче, все его уровни.
132
ГЛАВА 3
АБСТРАКТНО-СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
И СОЦИУМ. ПЕРВАЯ СОПРЯЖЕННОСТЬ
ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВЕННОГО МИРА
§ 1. Абстрактно-субстанциальный человек
Духовность как основа человека
Основные базовые характеристики человека как
абстрактно&субстанциального субъекта были мною
изложены в монографии «Основы социально&философ&
ской антропологии». Причем изложены они были там
недостаточно сконцентрированно и компактно. В раз&
деле «Человек изначальный» были представлены все&
общие характеристики человека вообще, человека как
такового, а в разделе «Человек и социум» раскрыва&
лись общие черты человека, выявленые в его отноше&
нии в социумом. Хотя, на мой взгляд, все необходимые
предпосылки для понимания человека как всеобще&
субстанциального субъекта в книге были сформулиро&
ваны, разбросанность и неровность их изложения —
слишком детальный анализ этой проблемы в одном
случае (при характеристике человеке изначального) и
слишком беглое рассмотрение в другом случае (при ха&
рактеристике взаимосвязи человека и социума) при&
вели к тому, что теоретически внятной характеристики
человека как абстрактно&субстанциального субъекта, к
сожалению, не получилось. Хотя, если на эту пробле&
му взглянуть чуть иначе, то можно признать, что дело
заключалось не в удачной или неудачной структуре
изложения — вернее, не только в ней, — а в неразра&
ботанности самой проблемы. Ведь здесь речь шла не
просто об абстрактно&субстанциальном человеке, а о
взаимосвязи этого человека с социумом. Я думаю, что
в таком ракурсе в философии, социальной философии,
философско&социальной антропологии вопрос рас&
133
Социально-философская антропология
сматривался очень редко или вообще не рассматривал&
ся. И тем не менее я отсылаю интересующихся читате&
лей именно к этой работе, ибо других работ подобного
плана не знаю, да и сам буду опираться в своих раз&
мышлениях, выводах именно на нее. Первое, что прису&
ще человеку как абстрактно&субстанциальному субъек&
ту, — это то, что он выступает источником, носителем
духовности. Духовность же представляет собой исклю&
чительное неотъемлемое имманентное богатство челове&
ка. Не рискуя впасть в упрощение, трудно даже пере&
числить хотя бы главные компоненты духовности. Это и
безбрежное море разума, и мир человеческих ценностей
и устремлений, и мир человеческих чувств, эмоций, пе&
реживаний, и мир человеческой веры, духовные осно&
вания человеческих взаимодействий, это ценностно&
символический миры, и т. д. и т. п. Одним словом,
духовность человека — это безбрежный океан его внут&
ренней жизни, который не знает никаких пределов, ни&
каких запретных областей. В человеческой духовности
в какой&то мере воплощена, выражена жизнь мира, ин&
териоризированного в духовно&идеальной форме во
внутреннем мире человека.
Хотелось бы особо отметить, что человеческая ду&
ховность — это не просто внутреняя кладовая, куда
«свалены» все богатства и разнообразие мира. Духов&
ность человека характеризуется тем, что эти духовно&
идеальные богатства неразрывно связаны с самой
человеческой индивидуальностью. Это не просто «мир
во мне», это «Я», ставшее этим миром. В духовность
человека входят глубочайшие индивидуально&личност&
ные импульсы человека. Иными словами, духовность —
это имманентный духовно&идеальный мир человека,
воплотившийся в человеческой активности, в челове&
ческой потенции, человеческой устремленности. Ины&
ми словами, человеческая духовность — это имманен&
тный духовно&идеальный мир человека, неотделимо
связанный с имманентной активностью человека,
сросшийся с программой реализации этой активно&
сти. Из глубин человеческой духовности по существу
проистекают все проявления человеческой жизнеде&
ятельности.
Для понимания масштабов духовности человека
134
как абстрактно&субстанциального субъекта принципи&
Глава 3.
Абстрактно-субстанциальный человек и социум...
альное значение имеет уяснение идеального как квинт&
эссенции духовности.
Духовный мир человека — это мир идеальный. Иде&
альное же отличается тем, что оно по природе своей
универсально. В идеальном может воплотиться любая
реальность, она таким образом «пересаживается» в
человеческую голову и живет в ней. Поскольку идеаль&
ное — это особая форма, лишенная материальных и
иных атрибутов идеализируемого явления, то в челове&
ческой духовности в идеальной форме, так сказать, «упа&
ковано» огромное богатство мира. В человеческом со&
знании представлены целые космические миры, в том
числе и социокосмос человека. Но идеальное — это не
только «пересаживание» в человеческую голову того, что
есть вовне. Идеальное вместе с тем — это и человечес&
кое сотворение, созидание совершенно новых миров и
ситуаций. В идеальном может существовать и то, что есть
реально вовне, и то, чего там нет и не было, и то, чего
не может быть вообще, т. е. любой виртуальный мир;
идеальное — отмечу и этот момент — это не только
форма освоения чего&то иного, будь это явление реаль&
ного внешнего мира или явление мира внутреннего.
Идеальное вместе с тем — средство, форма осознания
человеком самого себя, осознания своей субъективно&
сти, это, так сказать, глаза человека, повернутые в его
душу, в глубины его имманентности, его экзистенции.
В этом смысле идеальное — это духовность, не
имеющая и не знающая никаких пределов и запретов.
Хочу особо подчеркнуть, что всеобщность идеаль&
ного в указанном выше смысле, т. е. в смысле возмож&
ности идеализировать, выражать в идеальной форме
любое явление, носит абсолютный характер. Это зна&
чит, что феномен идеального существует тогда и только
тогда, когда именно любое явление может воплотиться
в идеальной форме. Здесь не может быть никаких зап&
ретов, никаких ограничений и исключений. Если же —
выстроим такую воображаемую ситуацию — какое&либо
явление по каким&либо причинам в принципе не смогло
бы воплотиться в идеальной форме, то тогда мы имели
бы дело не с идеальным как таковым, а с чем&то совер&
шенно другим. Иначе говоря, идеальное не может быть
предельным, не может быть чем&то ограниченным в
принципе. Оно либо есть, и тогда ему подвластно все без
135
Социально-философская антропология
исключения, либо что&то ему не подвластно, и тогда его
попросту нет. Идеальное, подчеркну далее, — это не про&
сто мир некоторой фиксации, закрепление некоторых
реальных и нереальных явлений. Идеальное — и это,
пожалуй, одна из основополагающих его характери&
стик — это безграничная возможность активности, кото&
рая воплощается в сотворении, переделке, разрушении
любых идеально&духовных миров. Идеальность, иными
словами, — это безграничная возможность и свобода че&
ловеческого творчества во всех его модификациях. И вот
эта безбрежность творчества и свободы идеального и
делает человека всеобщим субъектом. Через возможно&
сти, перспективы, бесконечную пластичность идеально&
го человек как субъект «входит» в мир всеобщности.
Таким образом, духовность, идеальность, так ска&
зать, включают в себя две плоскости: они выступают в
неразрывной сращенности с бесконечно разнообраз&
ным содержанием и содержат в себе нечто, что позво&
ляет им бесконечно модифицироваться. Это «нечто» —
момент всеобщности, универсальности, это, как я по&
лагаю, ядро абсолюта как бесконечной возможности,
заложенное в них.
Великий Кант сумел показать, что всякое человече&
ское освоение мира по сути человечно — своей специ&
фикой и своей предельностью. После Канта мир, в кото&
ром находится человек, уже перестал представляться
чем&то беспредельно доступным. Что&то в этом мире че&
ловеку дано, а что&то и не дано. В этом отношении идеаль&
ное с его беспредельностью — это сугубо человеческая
форма овладения миром, форма, при помощи которой че&
ловек «преодолевает» специфическую предельность сво&
его отношения к миру. Но совершенно очевидно, что иде&
альность — спасибо Канту, что он помог нам уяснить
это! — это специфически человеческий способ отноше&
ния к миру. Идеальное — это беспредельность, всеобщ&
ность, как они свойственны человеку.
Духовность, идеальность: имманентно-внутренние
и общественно-внешние векторы
Человек со своей духовностью характеризуется как
глубоко противоречивый субъект. В его духовности как
136
бы заключено два вектора развития. С одной стороны,
Глава 3.
Абстрактно-субстанциальный человек и социум...
духовность человека как бы устремлена вглубь самого
человека, она всегда и везде суть в определенной мере
осознание человеком самого себя, чувствование чело&
веком себя, своей внутренней жизни. С другой же
стороны, духовность человека наделена потенциальной
способностью, потребностью обратиться вовне, вопло&
титься в некую внешнюю для человека реальность,
некую внешнюю бытийность. Иными словами, духов&
ность человека характеризуется изначальной и глубо&
чайшей раздвоенностью, неразрывным сочетанием
векторов, направленных вовнутрь человека и вовне его.
Причем хочу отметить, что эта имманентная раздво&
енность духовного мира человека не носит механис&
тического характера, когда одна четко отделенная
часть духовности как бы обращена на себя, а другая,
столь же четкая, часть как бы нацелена вовне и меж&
ду этими частями нет глубокой органической взаимо&
связи. Нет, имманентный дуализм человека, разновек&
торность существования его духовности органичны
для человека, неразрывно взаимосвязаны. Именно им&
манентно&устремленное в глубину человека духовное
начало как бы переливается во внешний вектор ее
бытия, а то, что устремлено вовне, находит свою опо&
ру, свою резонансную реакцию в духовном движении
вглубь самого себя. Именно потому, что в человече&
ской духовности неразрывно спаяны движение вглубь
человеческого существа и потенциальная устремлен&
ность вовне, в человеке столь мощны импульсы и к
самосознанию, и так сказать, «к выходу» вовне. Осо&
бо хочу еще раз подчеркнуть, что в человеке, в чело&
веческой духовности заложена глубинная и неустра&
нимая раздвоенность, что, в частности, устремления
человеческого духа вовне глубинными своими исто&
ками уходят в сами основополагания человеческой
духовности. Человека в этом смысле в целом можно
определить как субъекта, который одной своей час&
тью стремится вглубь себя, а другой — устремлен в
другой мир, мир человеческого инобытия. Принципи&
альная устремленность человека к его инобытийно&
сти относится к самым глубинно&интимным осново&
полаганиям его бытия.
Таким образом, любой импульс человеческой ду&
ховности не остается чистой потенцией, «голым» по&
137
Социально-философская антропология
буждением, замурованным в недрах человеческого
бытия, бьющимся о «стенки» этого бытия. Нет, этот
импульс как бы рвется «на свободу», обретает новое
реальное проявление. И этот «прорыв» интимно&духов&
ной потенции человека вовне, это «разрешение» бре&
мени внутренней раздвоенности человеческого духа
осуществляется именно и только самим человеком и
именно и только потому, что жизнедеятельность чело&
века именно как человека обладает исключительным
свойством нести в себе все богатство человеческой ду&
ховности. Иными словами, человеческая жизнедеятель&
ность — это не просто разнообразные акты проявле&
ния человеческой бытийности. Нет, вместе с тем это
каждый раз и своеобразные «выбросы» человеческих
духовных потенций вовне. Человеческая жизнедеятель&
ность — это своеобразный канал, через который, как
говорится, входят в мир потенции человеческой духов&
ности.
Неисчерпаемость духовной имманентности человека
Рассматривая человека как абстрактно&субстанци&
ального субъекта, мне бы хотелось обратить внимание
на одну немаловажную «деталь». Обычно, анализируя
взаимосвязь человека и его общественного мира, осо&
бое внимание обращают на то, как имманентное богат&
ство содержания человеческой духовности словно пе&
реливается через человеческую жизнедеятельность
вовне. При этом берется во внимание, как правило,
один вектор движения: от имманентности человеческой
духовности к воплощенности вовне. И этот вектор не&
редко рассматривается как некое абсолютное достоин&
ство, как своеобразный высший смысл человеческой
духовности. Дело представляется таким: роль и значе&
ние человеческой духовности тем выше, чем интенсив&
нее, полнее воплощаются имманентные элементы ду&
ховности. В этой нацеленности на внешнюю воплощен&
ность видят иногда высшее проявление человеческой
духовности, ее смысл, критерий ее истинности и т. д.
Доля истины во всем этом, конечно же, есть, но только
доля.
138
Я бы хотел обратить внимание на то, что при таком
подходе остается в тени сам человек. Считается, что
Глава 3.
Абстрактно-субстанциальный человек и социум...
когда его духовность воплотилась вовне, она свою
высшую миссию свершила. Человек при этом остается
«выпотрошенным», отставшим от собственного движе&
ния, заданного им самим. Ему остается «утешаться» и
«гордиться» тем, что он воплотился во что&то объекти&
вированное. Хочет гордиться этим воплощением, пусть
гордится, но сам он по большому счету уже никому и ни
для чего не нужен. Имея в виду такую гипотезу, я бы
хотел подчеркнуть, что раздвоившийся человек, «выпус&
тивший» вовне какие&то грани своей духовности через
свою жизнедеятельность, не остается опустошенным.
Во&первых, ушедшая во внешне самостоятельное
«плавание» вовне, духовность никогда не уходит пол&
ностью. Рискну высказать мысль о том, что ни одному
человеку нигде и никогда не удавалось совершенно адек&
ватно, полностью и без остатка воплотить свою мысль,
свое желание, свою духовную интенцию вовне. Тут
может «подкачать» и жизнедеятельность, через каналы
которой осуществляется это воплощение, могут сыграть
свою роль тысячи других причин и обстоятельств. Но
дело здесь не только в том, что какие&то внешние обстоя&
тельства могут «помешать» адекватной воплощенности
каких&то начал духовности. На мой взгляд, все значи&
тельно сложнее. Дело в том, что то, что содержится в
началах человеческой духовности, всегда в принципе
неизмеримо богаче своей воплощенности.
Надо отметить, что связка элементов духовности с
неповторимой индивидуальностью человека, которая
живет в его духовном мире, составляет важную состав&
ляющую часть самой духовности.
Но что значит «связка» некоего содержания ду&
ховности и индивидуальности человека? Эта связка
не нейтральна для духовности. Напротив, именно в
ней содержатся неуловимые, но весьма для человека
реальные личностно&смысловые, личностно&ценност&
ные, символические и иные контексты содержания
этой духовности. И вот, когда духовность «выходит»
вовне человека, эта «связка» как бы разрывается.
Реально это означает, что многие важные нюансы
человеческой духовности при их экспликации вовне
как бы пропадают. Но их «пропажа» не абсолютна, она
имеет место только при объективации духовности. Для
внутреннего же духовного мира человека ничего не
139
Социально-философская антропология
«пропадает». Все остается жить в глубинах человече&
ской духовности.
Даже в высших образцах искусства, где связь ду&
ховности и индивидуальности как нигде явна и неис&
требима, происходит подобная «потеря». Поэтому вы&
шедшая вовне духовность всегда беднее своего «остат&
ка», того, что остается в духовном мире человека.
Но дело не только в том, что в человеке просто
«остается» важная часть духовности, ушедшей в сво&
бодное плавание. Дело еще и в том, что духовный про&
цесс человека не останавливается и после того, как
часть его духовности, объективируясь, «уходит» вовне.
Может быть, не так явно, как прежде, не в таких, как
прежде, эксплицированных формах, пусть подспудно,
пусть где&то на грани сознательного и бессознатель&
ного процесс имманентно&духовной жизни продолжа&
ется. И что самое интересное, этот своего рода «оста&
точный» эффект ушедшей вдаль и вовне какой&то гра&
ни духовности обретает какую&то новую глубину. Ведь
часто бывает, что мы как&то совершенно по&новому
понимаем то, что мы сделали лишь тогда, когда дело
сделано. И хотя часто в такой ситуации изменить уже
ничего нельзя — ушедшая вовне духовность ускольза&
ет из&под нашего влияния, — наше собственное более
глубокое понимание сути дела остается с нами. Таким
образом, за ушедшим вовне элементом духовности
остается не пустота исхода, не некая опустевшая ячей&
ка, а нередко, напротив, новая глубина духовности,
новая глубина зрелости и понимания.
Я бы хотел отметить то, что в человеческой духов&
ности остается не только, так сказать, богатство духов&
ных остатков. Самое главное, что я бы хотел подчерк&
нуть, заключается в том, что человеческая духовность,
духовная интимность отнюдь не исчерпывается только
нацеленностью вовне и не ограничивается этой во&
площенностью. Человеческий духовный мир исключи&
тельно богат и многообразен. Вероятно, можно сказать,
что в центре этого мира те моменты духовности, кото&
рые воплощаются в его жизнедеятельности. Но центр
духовного мира человека — это еще не весь его духов&
ный мир. Так что те «остатки» духовности, которые не
«уходят» во внешний мир, существуют не просто как
140
невостребованные фрагменты духовной жизни чело&
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]