Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философская антропология. Человек и общественный мир
.pdf
Глава 1.
рассмотрение человека над эмпирической наглядно&
стью, единичностью его бытия и показал, что за этим
фасадом актуальной единичности, эмпирически челове&
ческого бытия скрывается сложная, многомерная его
имманентность.
блему человека до уровня философской рефлексии,
И. Кант обратился не к категориям типа субъект, ин
дивид, личность, гражданин, т. е. к категориям, вопло&
щающим разные модификации человека, а избрал
именно категорию человека. Я думаю, выбор не случа&
ен, а объясняется он тем, что именно эта категория бли&
же всего стоит к человеческой сущности. Этот выбор
И. Канта следует оценить и учесть при теоретической
разработке концепций человека.
ческие исследования И. Канта, философ, исследующий
природу человека, уже не мог оставаться, если можно
так выразиться, слишком доверчивым, сталкиваясь с
эмпирической наглядностью человеческого бытия.
Стремлением идти вглубь, за пределом этой наглядно&
сти, философия в значительной мере обязана «урокам»
И. Канта.
рыв в понимании человека, его отношения к миру.
Рассматривая гносеологическое отношение человека к
миру, философ отверг понимание человека как некой
пассивной фигуры, просто воспринимающей внешние
воздействия и осмысливающей их. По мнению Канта,
пространство и время суть имманентные человеческие
формы, зависящие от человека, свойственные его при&
роде, и именно в этих имманентно&человеческих фор&
мах человек и осмысливает, упорядочивает интерио&
ризирует все воздействия внешнего мира.
сал: «Если предшествующие теории познания проти&
вопоставляли объекту познания человека как пассив&
но воспринимающее существо, то у Канта человек об&
ретает настолько большую значимость, что становится
исходным пунктом и причиной любой возможной
объективности. Из чего следует — в сфере антрополо&
гии, — что человек сам становится основой и для сво&
ей собственной сущности… Человек подчиняется зако&
Человек и общественный мир в различных течениях...
Хочу обратить внимание на то, что, поднимая про&
Принимая во внимание философско&антропологи&
С именем И. Канта связан еще один важный про&
Характеризуя гносеологию И. Канта, Брюнинг пи&
11
Социально-философская антропология
нам природы лишь в той мере, в какой принадлежит
миру явлений. В сфере же своего подлинного бытия он
свободен, и свободен до такой степени, что все законы
природы, относящиеся к феноменам, конституируют&
ся им»1.
Как я полагаю, идея И. Канта о пространстве и
времени как имманентно&человеческих формах упо&
рядочивания мира не получила особого развития в фи&
лософии, кроме, конечно, теорий феноменологическо&
го направления. Но это ни в коей мере не умаляет
философской значимости рассматриваемых идей
И. Канта, ибо глубинный подтекст его концепции не
сводится к пониманию пространства и времени как
таковых. Гораздо важнее мысль И. Канта об изначаль&
ной активности человека по отношению к миру, о твор&
чески&созидательной роли человека в этом мире. По
Канту, человек в мире не просто присутствует, не
просто адаптируется к нему, не просто живет в мире,
а он, человек, этот мир творит. Его жизнь в мире —
это и есть сотворение этого мира. И корни, импульсы
этого сотворения идут от самого человека. Эта идея
И. Канта вошла в золотой фонд философского учения
о человеке. Она и сегодня является одним из фунда&
ментов философского осмысления человека. Поэтому
И. Кант современен, он, может быть, современнее
многих философов, живущих после него.
С именем И. Канта связана подлинно философская
постановка вопроса о сути человека. Рассматривая
вопрос о сути человека, И. Кант отошел и от идеи бо&
жественного промысла, и от сведения человека к ка&
кой&то одной черте (например, мышлению), и от одно&
стороннего, абстрактно восторженного представления
о человеке, характерного, скажем, для эпохи Возрож&
дения. И. Кант полагал, что ключ к пониманию челове&
ка заключается в рассмотрении основных граней его
жизнедеятельности. Так и сформировались три знаме&
нитых вопроса И. Канта о человеке: 1) что я могу знать;
2) что я должен делать; 3) на что я могу надеяться?
Иными словами, человек у Канта — это человек знаю&
1
См.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические
предпосылки и современное состояние // В кн. : Западная фило&
12
софия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург ; Бишкек, 1997. С. 370.
Глава 1.
Человек и общественный мир в различных течениях...
щий, мыслящий, познающий, человек деятельный, дей&
ствующий и человек надеющийся.
Таким образом, ответ на вопрос, что такое человек,
как бы заключен в самом человеке, в его жизнедеятель&
ности, в важнейших гранях этой жизнедеятельности.
В данном случае важно уже то, что И. Кант как бы сме&
нил вектор всего познания человека. Он перевел его от
божественных догматов, находящихся «высоко» над че&
ловеком, от абстрактно&односторонних характеристик в
приземленную человечески конкретную плоскость.
На мой взгляд, вопросы И. Канта интересны уже с
точки зрения своей последовательности. В ней просле&
живается определенная детерминационная цепь. Так,
можно считать, что, по И. Канту, знание, духовная жиз&
недеятельность выступает изначально первичной в
системе человеческой жизнедеятельности. Из, или,
точнее, на базе человеческого знания, духовности скла&
дывается и деятельность человека: я человек, могу и
должен делать то, что я знаю, что имеет опору в моем
знании. И, наконец, опираясь на то, что я могу знать,
что я должен делать, человек может на что&то надеять&
ся. В данном случае И. Кант не просто выделил некие
важнейшие грани человеческой жизнедеятельности, он
наметил контуры некой системности в этом выделении.
Как я полагаю, выделение граней человеческой
жизнедеятельности Кантом было нацелено на уяснение
самой природы человека. Это значит, что за уяснением
внешней оболочки этих вопросов следует видеть более
глубинный подтекст. Это отчетливо показала известная
полемика Хайдеггера и Бубера относительно кантовских
вопросов. Так, в ходе этой полемики в центре внима&
ния оказался вопрос о внешних параметрах этих во&
просов: много или мало может знать человек, много или
мало он может делать, на многое или на малое он мо&
жет надеяться, что вообще преобладает у человека —
способность и знания или незнание, безбрежный диа&
пазон действия или пределы этого действия, размах
надежды или горизонты безнадежности, и т. д.
1
Однако смысл вопросов И. Канта и смысл ожидае&
мых ответов заключается не в том, чтобы выяснить коли&
1
См.: Бубер М. Проблема человека // В кн.: Бубер М. Я и ты. Л.:
Высшая школа, 1993. С. 78.
13
Социально-философская антропология
чественно&экстенсивные параметры человеческого зна&
ния, действия и надежды. Как я полагаю, смысл вопроса
И. Канта «что я могу знать» заключается в том, чтобы уяс&
нить саму суть человека, которая позволяет ему что&то
знать и определяет характер и диапазон этого знания. Так
что корень вопроса «что я могу знать» заключается в
чертах, особенностях самой сути человека. Анализируя то,
что человек может знать, исследователь как бы загляды&
вает в саму суть человека. Точно так же и вопросы «что
я должен делать», «на что я могу надеяться» — это свое&
образные смотровые площадки, с которых исследовате&
лю открывается суть человека. Она, эта суть, и является
главным ответом на все поставленные вопросы.
Поэтому вполне понятно, что поставленные И. Кан&
том три вопроса как бы переливаются и воплощаются
в своей концентрированности в четвертом — и глав&
ном — вопросе Канта: что есть человек.
Характеризуя свои вопросы, И. Кант отмечал, что
«в сущности, все это можно свести к антропологии, ибо
три первых вопроса относятся к последнему»1. М. Бу&
бер вполне справедливо писал: «Четвертый вопрос, к
которому могут быть сведены первые три, имеет у
Канта следующий смысл: что это за существо, способ&
ное познавать, обязанное должным образом действо&
вать и наделенное правом надеяться? Зависимость от
него первых трех вопросов означает, что познание
сущности этого существа откроет мне, что оно в каче&
стве такового может познавать, как он в качестве тако&
вого должно поступать и на что оно в качестве таково&
го вправе надеяться»2.
Вопрос, что такое человек, может рассматриваться
в самых разных контекстах. Он может звучать в рам&
ках обыденной речи, в повседневном обиходе. Сама
природа этого вопроса такова, что допускает его мно&
гозначное употребление. И. Кант этот вопрос поднял
до уровня самой высокой философской рефлексии. И в
этом особая ценность его мыслительных поисков.
В ряду кантовских размышлений о человеке осо&
бое место занимают мысли о человеке как цели. И. Кант
1
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 589.
2
14
Бубер М. Проблема человека // В кн.: Бубер М. Я и Ты. М.:
Высшая школа, 1993. С. 78.
Глава 1.
Человек и общественный мир в различных течениях...
писал: «…в ряду целей человек (а с ним и всякое ра&
зумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда
никем (даже Богом) не может быть использован как
средство, не будучи при этом вместе с тем и целью,
что, следовательно, само человечество в нашем лице
должно быть для нас святым, так как человек есть
субъект морального закона, стало быть того, что само
по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто во&
обще может быть названо святым»1. Это суждение «как
всегда у И. Канта» исключительно глубоко и многознач&
но. Пожалуй, его можно охарактеризовать как квин&
тэссенцию кантовского учения о человеке. Отмечу
лишь некоторые моменты.
Прежде всего здесь человек рассматривается как
цель сама по себе, т. е. своеобразная самоцель. Можно
сказать, что человек для самого себя есть некая абсо&
лютная, высшая цель. Обращает на себя внимание и
оговорка И. Канта о сопоставлении человека со всяким
разумным существом — эту оговорку можно понять как
признание особой роли разума как такового. Именно
разум есть своеобразный центральный пункт цели
самой по себе. Нельзя не отметить, что понимание
человека как самоцели исключает любое использова&
ние его как средства кем бы то ни было — даже Богом.
Здесь И. Кант как бы бросает своеобразный вызов
Богу — здесь человек выступает не просто как цель, а
как высшая цель. В этом же отрывке И. Кант делает
другой очень важный шаг в познании человека — это
признание определенной святости человека. Это озна&
чает, что святость человека понимается не как некая
связь с Богом, не как некий дар, а как имманентное
качество самого человека как такового. В данном слу&
чае человек понимается как субъект, связанный с аб&
солютом, и абсолют этот есть глубинно&имманентное
свойство человека. Таким образом, то обстоятельство,
что И. Кант как бы ограничивает пределы божествен&
ного воздействия на человека, объясняется тем, что, по
мысли философа, божественное начало есть собствен&
ное свойство человека.
Оценивая в целом кантовское учение о человеке
следует отметить прорывы И. Канта в области методо&
1
Кант И. Cоч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 465–466.
15
Социально-философская антропология
логического инструментария исследования человека,
понимания человека как философской проблемы, по&
нимания всеобщности человека, понимания имманент&
ной созидательно&творческой активности человека,
акцентирование на духовности как основе человече&
ской жизнедеятельности. Оценивая кантовскую кон&
цепцию человека в истории мировой философской
культуры, ее можно рассматривать как с позиций до&
кантовского периода философии, так и с позиций
послекантовской эволюции вплоть до наших дней.
В первом случае учение И. Канта о человеке подвело
своеобразную черту по крайней мере под европей&
ским этапом философии. Оно как бы вобрало в себя
все то, к чему двигалась, все, что наработала докан&
товская философия в области познания человека. Что
же касается послекантовского периода, то кантовские
исследования не просто оказали влияние на последу&
ющие философские учения — например, в раздумьях
В. Соловьева о самоценности человека, в размышле&
ниях К. Маркса о свободной индивидуальности как
цели общественного развития, на мой взгляд, явствен&
но слышен голос И. Канта, — но эти исследования по&
стоянно находятся в категориально&методологической
обойме философского осмысления человека. Они и
сегодня по&настоящему актуальны. В этой перманент&
ной актуальности — величие кантовских идей о фи&
лософском осмыслении человека.
Религиозная модель человека
Понятно, что эта модель не является теоретиче&
ской, научной. Но и сбрасывать ее со счетов, думаю,
было бы неправильно. Во&первых, потому, что это одна
из исторических первых попыток интерпретации от&
ношений человека и общественного мира. Во&вторых,
это масштабная модель, претендующая на универсаль&
ную интерпретацию указанных явлений. В&третьих, она
оказала сильное влияние на различные теоретико&ра&
циональные модели интерпретации роли человека по
отношению к общественному миру. В&четвертых, эта
модель так или иначе сохраняет свою силу и сегодня.
Ее принимает, ею руководствуется и множество наших
современников. Прежде чем приступить к характери&
16
Глава 1.
Человек и общественный мир в различных течениях...
стике этой модели, хочу отметить, что в каждой модели
есть зерно истины, во всяком случае, в каждой есть
идеи, которые, даже если мы их не принимаем в таком
виде, содержат в себе материал, который можно раз&
вить в качестве определенной грани истины.
Религиозно&мифологическая модель зиждется на том,
что мир, в том числе человек, созидается на основе боже&
ственного абсолюта и самим божественным абсолютом.
Правда, в развитых религиях — например, в христиан&
стве — не прямо постулируется, что именно сам Бог, и
только он один, созидает мир, общественный мир. Боже&
ственное созидание мира осуществляется через челове&
ка, в процессе человеческой жизнедеятельности.
Вот как, например, Пико де ла Мирандола излага&
ет слова Бога, обращенные к Адаму, человеку: «Я став&
лю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее
обозреть все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни
небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным,
чтобы ты сам, свободный и сильный мастер, сформи&
ровал себя в образе, который предпочтешь. Ты можешь
переродиться в низшие, неразумные существа, но
можешь переродиться по велению своей души в выс&
шие, божественные»1.
Хотя эти слова не являются религиозно&канониче&
скими, но религиозную модель взаимосвязи Бога и че&
ловека они отражают довольно точно. Религия в прин&
ципе не отрицает определенной социо созидательной
роли человека, причем признает свободу и инициативу
человека в его общественной жизнедеятельности в до&
вольно широком диапазоне. Но при этом неизменным
остается определенная вторичность человеческих дея&
ний. Не говоря уже о том, что сам человек рассматри&
вается как Божье творение, вся его жизнедеятельность
осуществляется в рамках божественного провидения.
Она, эта жизнедеятельность, носит принципиально про&
изводный характер. Что бы ни делал человек, как бы ни
были величественны его деяния, результаты этого дея&
ния, все равно подлинным, самым глубинным созидате&
лем мира является божественный Абсолют.
Поэтому если ставить вопрос о человеческом сози&
дании общественного мира, то это созидание в услови&
1
См.: Эстетика Возрождения. Т. 1. С. 249.
17
Социально-философская антропология
ях религиозного миропонимания приобретает своеоб&
разный вторичный характер. Если же поставить вопрос
несколько острее, о человеке как созидательном перво&
начале общественной жизни, о человеке как некой все&
общей субстанции общественного мира, то такая поста&
новка вопроса в рамках религиозного миропонимания
в принципе исключена, ибо в ней места для Бога как
первоначала вообще не остается. Иными словами, ре&
лигиозное миропонимание антропоцентризм вообще
исключает.
В то же время следует заметить, что в религиозной
модели есть нечто ценное, мимо чего пройти нельзя.
Я имею в виду идею всеобще&универсальной природы
человека. В религии человек так или иначе предстает
соотнесенным с божественным абсолютом как вопло&
щением некоей всеобщности. И своеобразное отраже&
ние этой всеобщности отражено в человеке. Иными
словами, в человеке также представлен момент всеобщ&
ности. Правда, этот момент для человека в определен&
ной мере внешний, он не раскрывается как производ&
ное от человеческой имманентности, а идет от боже&
ственного абсолюта. Но тем не менее сама связка
человека с неким моментом всеобщности налицо. И эта
связка, на мой взгляд, методологически очень важна.
Я думаю, что религия в этом отношении, подняв чело&
века на уровень всеобщности, сделала важный шаг в
постижении сути человека вообще.
Хотелось бы отметить, что неприятие религиозной
веры, религиозного мировосприятия, миропонимания
отнюдь не означает абсолютного отрицания всех идей
и компонентов этого мировоззрения. В нашем понима&
нии религиозное мировосприятие, как и весь мир ду&
ховного, в конечном счете — продукт духовного твор&
чества человека.
М.А. Бакунин писал: «…независимо от какого&либо
божественного вмешательства в самом человеке зало&
жена творческая активность и непобедимая внутрен&
няя сила — она его сущность и его естество, которые
на протяжении столетии неизменно влекут человека к
истине и добру.
Мы считаем также, что религии прошлого и на&
стоящего были прогрессивными и исторически необ
18
ходимыми откровениями не Божества, а самого чело&
Глава 1.
Человек и общественный мир в различных течениях...
вечества, его собственного человеческого сознания и
человеческого разума»1. И поскольку религии есть
продукт человеческого духовного творчества, то это
означает, что компоненты религиозного мировоззре&
ния не только жестко привязаны к канонам религиоз&
ной веры, но они могут быть осмыслены и интерпре&
тированы более многообразно и в иных нерелигиоз&
ных контекстах.
Разумеется, эти идеи и компоненты могут и долж&
ны быть извлечены из религиозного контекста и опре&
деленным образом переинтерпретированы.
Но это обстоятельство никак не отменяет, а лишь
подчеркивает значение определенных составляющих
религиозного мировоззрения для процесса познания
самых различных сторон жизни человека.
На мой взгляд, с точки зрения формирования
философского понимания человека в религии особо
важны следующие моменты.
Во&первых, это констатация связи человека с абсо&
лютом. Религия базируется на признании неразрывной
связи человека с Божественным абсолютом. Оставим в
стороне идею связи человека с Богом — это проблема
веры, проблема сугубо религиозная. Но идея о связи
человека с абсолютом — это несколько иная идея.
И она, эта идея, может быть востребована в рамках раз&
работки философского учения о человеке, его сущно&
сти, его роли, его предназначения в мире.
Во&вторых, в рамках религиозного миропонимания
была поставлена проблема всеобщности человека.
Правда, эта всеобщность человека, его определенная
универсальность в религии формулировалась как от&
ражение, воплощение божественной всеобщности и
связи человека с этой всеобщностью. Но тем не менее
сама проблема человека как всеобщего существа, как
я полагаю, была четко и рельефно явлена в рамках ре&
лигиозного видения мира. На мой взгляд, это был очень
важный сдвиг в понимании сути человека.
В&третьих, в рамках религии было сформулировано
положение о том, что земные границы человеческого
существования не являются абсолютными пределами
1
См.: Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и
письма. М., 1987. С. 258, 275.
19
Социально-философская антропология
человека. Иными словами, человек, его проявленность не
замыкаются пределами фактуально&земного бытия. Это
значит, что человек как субъект может рассматриваться
как нечто не только ограниченное сроками и формами
своей земной фактуальной бытийности, но и как нечто
выходящее за рамки этих форм и сроков. И этот взгляд
на человека мне представляется очень важным при раз&
работке философской концепции человека1.
Остается еще раз повторить, что и идея связи че&
ловека с абсолютом, и идея всеобщности человека, и
идея преодоления человеком границ своего земного бы&
тия в рамках религии раскрываются в определенном
контексте и служат обоснованием целей религиозного
мировоззрения. Но это нисколько не отменяет обще&
культурной, общегносеологической значимости этих
идей, возможности интерпретировать эти идеи в ином,
не религиозном контексте. Мы, люди, не разделяющие
религиозной веры, можем, естественно, не соглашать&
ся с той интерпретацией этих идей, которая свойствен&
на религиозному миропониманию. Но это не мешает
нам отдать должное религиозному мировоззрению, в
рамках которого эти идеи были впервые сформулиро&
ваны и стали доступными для иных, не религиозных
интерпретаций.
Философская антропология Л. Фейербаха
Л. Фейербах был одним из основоположников ма&
териалистического направления философской антро&
пологии. В центре его учения была фигура человека,
которого Л. Фейербах рассматривал с последователь&
но материалистических позиций: как живого, реально&
1
Отмечая роль христианства для развития понимания челове&
ка, Брюнинг писал: «Впервые реальным противовесом преувели&
чения значимости космически&всеобщего в Античности стала хри&
стианская идея неустранимости отдельной человеческой души.
Такие идеи, как подлинное творение, личная бессмертная душа,
живое «ты», подлинная историчность и т. д., получили свое разви&
тие лишь в христианстве. Таким образом, несомненно, что в хрис&
тианстве — один из основных корней индивидуалистско&персона&
листской картины человека, впервые свое место в философском
сознании получает внутренний мир человека во всей его полноте».
См.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические пред&
посылки и современное состояние // В кн. Западная философия.
20
Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. С. 274–276.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]