Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Забытый фашизм. Ионеско, Элиаде, Чоран
.pdf
койство» — это тот, кому мы хотели бы подражать, но, по приго
вору судьбы, никогда с ним не сравняемся. «Наша реакция на
них — это почти всегда смущение, они преследуют нас, муча
ют»1. Он делает отсюда вывод, который дает читателю повод для
размышлений и в какойто степени напоминает концепцию
Элиаде о частичной ответственности евреев за понесенные ими
страдания: «Отсюда неизбежное трагическое взаимное непони
мание, за которое никто не несет ответственности...»
2
Истоками
этих фантастических идей, которые возникают у Чорана, как
и у многих немецких мыслителей, можно считать недовольство
уровнем собственного национального величия и идеализиро
ванный образ еврея. При его создании используется либо ис
ключительно белая краска («Народ одиноких»), либо, напро
тив, — только черная («Преображение»), но в обоих случаях со
всей страстью выставляются напоказ черты, свойственные об
разу врага. Сам Чоран дает нам понять, что такое понимание
верно, в следующем ключевом отрывке из «Тетрадей»: «Два на
рода, которые вызывают у меня наибольшее восхищение, —
немцы и евреи. Это чувство, которое с приходом к власти Гитле
ра стало невозможно ощущать одновременно, ставило меня по
рой в сложное положение и породило в моей жизни конфликты,
без которых я мог бы обойтись»3.
Эти идентификационные игры еще осложяются чувством
сродства с евреями, чувством и в данном случае исключительно
двусмысленным, которое неудовлетворенный своим «румыниз
мом» Чоран, повидимому, ощущал через синдром ненависти
к себе. Это видно уже в 30е годы: в 17 лет он открывает для се
бя Отто Вейнигера, который его просто зачаровывает. В 1968 г.
Чоран пишет: «Меня обольщало то обстоятельство, что, будучи
сам евреем, он ненавидел свою «расу», — точно так же, как я, ру
мын, испытывал ужас от своей национальной принадлежнос
ти»
4
. Здесь, можно сказать, мы сталкиваемся с юдофобией в ее
крайней форме: Чоран в конечном итоге приближается к евреям
451
ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ: РОЛЬ ПРОШЛОГО В ТВОРЧЕСТВЕ
1
Cioran E. Un peuple de solitaires. Р. 87.
2
Ibid. p. 87–88 (курсив А. ЛенельЛавастин).
3
Cioran E. Cahiers. Р. 158.
4
Ibid. p. 764. Что касается Вейнигера, следует обратиться к предисловию Роллана
Жаккара к книге данного автора «Пол и характер» (Weiniger O. Sexe et caractère.
Lausanne, 1975. Р. 7–13).
там, где они как раз воспринимают себя как объект ненависти,
занимаются самоунижением и патологическим самоуничиже
нием путем интериоризации окружающего их антисемитизма.
Это и крайняя форма двусмысленности: очерняя таким образом
Румынию, Чоран тем самым, несомненно, налагает на себя ка
ру1; однако, соприкасаясь с евреями, совершающими нечто по
добное, он аннулирует значение своего действа.
При всех этих переменах совершенно очевидно: еврейский
народ постоянно возникает как народ ненависти. В «Искушении
существованием» Чоран объясняет их практический отказ от
стремления добиться хорошего отношения к себе от остального
человечества, к которому они сохраняют всего лишь некоторое
уважение. Он признает их правоту и считает данное обстоятель
ство положительным. Однако и здесь присутствует все та же
мысль, которую он не в силах преодолеть: мысль о превосходст
ве, об избранности, о наглости евреев. В области, не имеющей
отношения к литературе, ту же мысль демонстрирует его повсе
дневное общение с его переводчицей. Например, 11 ноября
1984 г. Сандра Столоян записывает: «В тот вечер мы много гово
рили о еврейских историях». Чоран рассказал ей, что одна из его
«богатых невротических» приятельниц ему поведала, будто «для
них, евреев, не имеет ровно никакого значения, что говорят или
думают гои (иноверцы, неевреи) и т.п.» Значительная часть вече
ра ушла на то, что мы подшучивали над евреями, восхищаясь их
гениальностью, и Чоран заключил: «Мы похожи на слуг, злосло
вящих о своих хозяевах!»
2
Та же мысль встречается в тексте, дати
рованном 1956 г.: «Еврей, — пишет Чоран, — это мы сами за пре
делами самих себя»3. Но если евреи — «хозяева», если они по сво
ей природе одновременно «и лучше и хуже нас», как могут они
вызывать иные чувства, кроме желания их уничтожить? Стоит ли
удивляться, что тот, кто делает евреев эталоном собственной
452
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
1
Так, в черновике письма, датированного 10 мая 1957 г., адресат которого неиз
вестен, обнаруживаем следующую фразу: «Вам известно, что Румыния всегда была
моей навязчивой идеей; если бы было подругому, разве я очернял бы ее с такой ярос
тью и с такой грустью? Пути любви разнообразны; я выбрал любовь карающую; но,
карая свое происхождение, я наказываю сам себя». Bibliothèque littéraire Jacques
Doucet, Fonds Cioran (неаттрибутированная переписка).
2
Stolojan S. Au balcon de l’exil roumain... Р. 212.
3
Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 71.
идентичности, а себя, следовательно, «рабом», время от времени
поднимает голову? В рамках подобной логики и сам философ,
устав отвергать незначительную драму румынства в сравнении
с великой драмой еврейства, порой восстает и в этом восстании
топит все свои угрызения совести. Отголоски такого мятежа зву
чат в крике Чорана: перечислив все неудачи, несчастья, безумст
ва и трагедии своего «фривольного» народа, он восклицает с вы
соко поднятой головой: «Быть румыном — проклятие, которым
стоит гордиться»1.
Ионеско, Израиль и театр на идиш:
«Я постоянно ищу название...»
Филосемитизм Ионеско, который он открыто демонстриро
вал в течение всего своего французского периода, очень далек от
двусмысленностей и абстракций позиции Чорана. Отношение
Ионеско к евреям проявлялось, в частности, в глубокой привя
занности к Израилю, который он неоднократно посещал —
в 1963, 1965, 1967 гг. Особенно отчетливо это отношение выра
зилось в настроениях Ионеско в момент Шестидневной войны
(1967). Драматург неоднократно высказывался на эту тему
в прессе, подписывал воззвания и заявлял о недопустимости по
зиции Египта; выступал в поддержку еврейского государства,
существованию которого возникла угроза, противопоставлял
героизм и благородство израильтян «пропитанному ненавистью
панарабизму»
2
. Эта война, как он сам отмечал в своем дневнике,
взволновала его до такой степени, что в течение 3–4 недель ме
шала его обычным литературным занятиям. Он не только счи
тал, что под личиной антисионизма в мире возрождается анти
семитизм, но и сурово осуждал некоторых «французских евреев,
интеллектуалов, испорченных левизной», которые пишут во
французские газеты, что «само присутствие евреев в Палестине
явилось агрессией по отношению к арабам». Эти предатели
453
ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ: РОЛЬ ПРОШЛОГО В ТВОРЧЕСТВЕ
1
Cioran E. Desi am parasit Romвnia. Рукопись текста на румынском языке, на от
дельном листке // Bibliothèque Jacques Doucet, Fonds Cioran, CRN, ms. 734.
2
Ionesco E. Présent passé, passé présent. Р. 93 (фрагменты из дневника за 1967 г.).
«воспринимают убеждения арабов, но не заслужат от них ника
кой благодарности», — заявлял драматург1. Здесь следует особо
отметить: Ионеско мотивировал свою позицию своей принад
лежностью не к евреям, а именно к христианам. Но почему же
он выступал сторонником Израиля? «Потому, может быть, что я
получил христианское образование и воспитание, а христианст
во, в конце концов, — это такая секта иудаизма». Кроме того,
по мнению автора «Настоящего прошедшего», Израиль имеет
право на существование, а земля должна принадлежать тем,
под чьими руками она расцветает. «Короче говоря, — заключал
он, — я в конечном итоге стал на сторону этого народа, даже ес
ли он всего лишь чутьчуть менее плох, чем другие»
2
. Мы не об
наружим никаких упоминаний о его еврейском происхождении
и в 1973 г., когда он станет лауреатом израильской премии «За
вклад в свободу индивидуума в обществе», которую он ставит
выше Нобелевской, уточняя, что нигде больше в мире таких
премий не существует. «В какой иной стране меня поощрили бы
за вклад в развитие такой «морально устаревшей» категории, как
«свобода»?»
3
Ионеско постоянно обращался к теме судьбы еврейского на
рода, в частности к Катастрофе. Упоминания об этом встреча
ются в разных его произведениях и постоянно сопровождаются
размышлениями о политическом безумии и об истоках ненавис
ти. Упомянем в этой связи «Непогребенных мертвецов», «Мак
бет» (1972), а также его последнее произведение — либретто
оперы, написанное в Римини в 1988 г. Действие разворачивает
ся в нацистском лагере уничтожения. И в этом случае обнару
живается та самая позиция «извне», которую избрал Ионеско
в отношении своего еврейского происхождения: сюжет оперы —
жертва францисканского монаха, который в августе 1941 г. по
шел на смерть в Освенциме, заменив собой отца семейства. На
звание опере дало имя францисканца — Максимилиан Кольбе.
Это был тот самый М. Кольбе, канонизация которого Ватика
ном в начале 1980х годов вызвала всеобщее возмущение: при
числение к лику святых сопровождалось обнародованием ярых
454
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
1
Ibid. Р. 69.
2
Ibid. Р. 88.
3
Ionesco E. Antidotes. P. 47.
антисемитских высказываний патера в довоенные годы. Ионес
ко явно не придал этому значения. Может быть, по той причи
не, что патер Кольбе был не единственным человеком, который
до войны был антисемитом, а во время войны повел себя дос
тойно; а может быть, и потому, что, вторгаясь в подобные слож
ности, и сам Ионеско должен был бы ворошить противоречия
своего отношения к политическому прошлому своих румынских
друзей. Но ведь он давнымдавно решил с этим покончить.
Тем не менее остается загадкой, почему Ионеско никогда
и нигде ничего не говорит о происхождении своей матери. Мо
жет быть, как утверждает Михаэль Финкенталь, по той причи
не, что его связь с иудаизмом, главным образом навязанная ему
извне (в антисемитской Румынии), никогда не имела реально
го содержания?
1
Это вполне вероятно, хотя эта связь навещает
его по ночам в виде сна о прабабушке, о которой он рассказы
вает в «Дневнике в клочьях» (Ионеско, в отличие от двух других
наших героев, занимается психоанализом). Но чтото в нем по
стоянно сопротивляется. «Мне так и не удалось, — отмечает он,
пробудившись, — узнать имя матери моей бабки, имя, которое
мне так хотелось выяснить». Как всякий добрый еврей, он тем
не менее сразу же говорит, что «пребывает в поисках имени...»2.
Многоточие поставлено им самим. И не сталкиваемся ли мы
с раздвоением его подсознания, когда читаем в начале той же
книги: «Я принадлежу к избранной расе тех, кто должен совер
шить невозможное; увы, я в своей расе — один из самых лени
вых»
3
? Как бы там ни было, Ионеско, несомненно, занял самую
справедливую позицию, когда, отвечая на вопрос журнала
«L’Arche» о том, что для него представляет иудаизм, отметил,
что это слово означает для него прежде всего еврейскую духов
ность, хасидов Буковины, писателей, пишущих на идиш. Он не
преминул также выявить внутреннюю связь своих драматурги
ческих произведений с еврейскими юмористами, подчеркивая,
что существовал вместе с ними в одной географической и куль
турной среде4. Да и можно ли считать случайным совпадением
455
ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ: РОЛЬ ПРОШЛОГО В ТВОРЧЕСТВЕ
1
Kluback W., Finkenthal M. Un clown dans l’agora. P. 88.
2
Ionesco E. Journal en miettes. P. 162.
3
Ibid. P. 40.
4
Ionesco E. Antidotes. P. 48.
то обстоятельство, что чудовищное животное, похожее на носо
рога, появляется в книге пророка Даниила (VII, 7), становясь
потом вечным символом еврейской апокалиптической литера
туры?
ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ
Изменения политических взглядов Эжена Ионеско описать
проще, чем у Чорана и Элиаде: исследования в данной области
существенно облегчаются его постоянными открытыми выска
зываниями на политические темы в годы жизни во Франции1.
В случае Ионеско мы наблюдаем противоположное движение
в сравнении с Чораном и Элиаде: в 30е годы, когда они прояв
ляли политическую активность, Ионеско придерживался линии
исключительно морального сопротивления фашизму; впослед
ствии, напротив, именно он активно занимался политикой. Его
политическая деятельность началась лишь в 60е годы; под «по
литической деятельностью» мы понимаем такую позицию писа
теля, когда он задается целью стать «совестью мира»; когда он
отказывается от своей литературной работы, чтобы заявлять
о своем мнении, подписывать воззвания и манифесты, занимать
и отстаивать особую позицию; одним словом, как говаривал
Сартр, — заниматься тем, что его не касается.
От левой позиции к правой: постоянный антитоталитаризм
Ионеско
Драматург в течение трех десятилетий постоянно открыто за
являл о своем мнении по самым разнообразным вопросам — об
456
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
1
Он даже включен в этой связи в Словарь французских интеллектуалов
(Dictionnaire des intellectuels français. /sous la dir. de J. Julliard et M. Winock. / P., 1996.
P. 616–618). Однако в посвященной ему заметке не говорится ни слова о должности,
которую он занимал в Виши в 1942–1944 годах, ни о его коммунистических симпати
ях в первые послевоенные годы. В том же словаре есть заметка о Чоране, наличие ко
торой представляется нам менее оправданным, учитывая, что он весьма редко упоми
нался во французских массмедиа (за исключением работ критиков с разбором его
книг). Все это, впрочем, отмечает Ф. Туркану, автор указанной заметки (Р. 265–266).
отношениях театра и политики, в защиту диссидентов из стран
Восточной Европы. Он высказывался о Пражской весне, о Ки
тае, об Афганистане, о праве советских евреев на эмиграцию,
использовал свою известность, участвуя в разнообразных акци
ях в поддержку прав человека, был активистом ряда соответст
вующих организаций, в частности Международной амнистии
(Amnesty International), Комитета интеллектуалов по борьбе за
свободную Европу (CIEL), Международной ассоциации свобо
ды культуры.
Между румынским и французским периодами, конечно, по
степенно происходило превращение «анфан террибля» в бур
жуа — и точно так же имела место очевидная смена политичес
ких воззрений, переход «слева направо». Констатация данного
перехода позволяет частично разрешить загадку восстановления
отношений с Элиаде и Чораном. «В те времена они оба были
правыми, а я левым, — часто повторял он в 70е годы. — А те
перь мы все центристы». Но, несмотря на все происшедшие из
менения, существовал один момент, от которого он не уходил
и не отказывался никогда: это была борьба с тоталитаризмом.
В 60–80е годы Ионеско вращался в среде либеральных, анти
коммунистических интеллектуалов, и зачастую занимаемые им
позиции близки к позициям других великих умов, как и он, при
бывших во Францию из иной Европы, — Артура Кестлера, Ле
шека Колаковского, Чеслава Милоша
1
. Антитоталитаризм
Ионеско более важен для понимания внутренней монолитности
его общей политической позиции, чем его движение от левых
к правым. Прибегая к забавному выражению политолога Пьера
Хасснера, которое явно понравилось бы самому Ионеску, мож
но утверждать, что драматург с замечательной последователь
ностью постоянно занимал позицию против «бобо» (альянса бо
напартистов и большевиков) на стороне анархистов и
либералов2. Сам Ионеско часто объяснял, что, по сути, и в сво
их пьесах, и в публицистических выступлениях всегда выступал
в защиту однойединственной идеи — свободы человека, гума
низма. Эта идея, жаловался он зачастую в 60–70е годы, прежде
457
ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ: РОЛЬ ПРОШЛОГО В ТВОРЧЕСТВЕ
1
Об этом либеральном антикоммунистическом созвездии См.: Grémion P.
Intelligence de l’anticommunisme. P. 1995.
2
Hassner P. La Violence et la paix. P., 2000 p. 11 (первое издание — 1995 г.).
казалась смешной крайне правым и, к несчастью, теперь кажет
ся таковой крайне левым. Драматург остался ей верным, даже
если некоторая реакционность в творчестве старого академика
вызывает у его сегодняшнего читателя улыбку или раздражение,
а присущий ему антикоммунизм впоследствии стал чуть смеш
ным (может быть, это остаточные следы тяжело пережитого им
в 1946 г. разочарования?). Так, в 1978 г. он был уверен, что с при
ходом к власти во Франции Объединенной левой его вышлют
в Румынию, а после победы Ф. Миттерана на президентских вы
борах в 1981 г. — вообще был готов собирать чемоданы.
Поразительная феноменология Элиаде: перестановки
Политический мир Мирчи Элиаде также отличается удиви
тельной внутренней взаимоувязкой, хотя и совсем иной, чем
у Ионеско. Его идеологические позиции, которые он излагал
и аргументировал во множестве работ, написанных до 1945 г.,
во многом являлись основой для последующих научных изыска
ний историка религий; это неоспоримый факт, и на страницах
настоящей работы были приведены многочисленные примеры
в его подтверждение. Априорное разделение политических пи
саний и научных трудов Элиаде тем более неправомерно, что он
сам всегда его отвергал, активно настаивал на единстве своего
творчества во времени и в пространстве и совершенно отчетли
во задумывал свою феноменологию религиозного как решаю
щий вклад в формирование нового человека (в смысле, приня
том в 1930е годы), или нового гуманизма (в терминологии
50–60х годов), способного проложить пути выхода западной
цивилизации из кризиса. Первопричиной последнего Элиаде
считал появление десакрализованного (лишенного святости)
мира, основными чертами которого, по его мнению, были от
крытие свободы личности, признание человека субъектом и ак
тором истории, что неизбежно влекло за собой всеобщее рас
пространение рациональной и утилитаристской концепции
права, отрезанного от «космического миропорядка». Все выше
сказанное означает, что сама проблема политики никогда не
уходила из развернутого Элиаде проекта, который выходил за
рамки обычной научной работы и явно претендовал на то, что
458
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
бы «стать исходным пунктом в новом видении мира»1. Состав
ной частью этого проекта несомненно выступает политика —
если понимать под ней (в широком смысле) не только опреде
ленное понимание жизни как таковой, но жизни в ее собствен
но человеческих измерениях и, следовательно, тех требований
и условий, соблюдения которых требует существование рядом
с другими людьми. В этом отношении нельзя не признать, что
мир Элиадеученого не претерпел никаких существенных изме
нений по сравнению с миром Элиаде — активиста Железной
гвардии. Более того: религиозные категории и политические
концепции, пропитавшись которыми он кинулся в объятия фа
шизма, зачарован мистикой Легионерского движения — те же
самые, на основе которых он строит ментальный и социальный
мир той личности, которую называет «архаическим челове
ком»
2
; в его доктрине, напомним, такой человек не только до
жил до нашего времени, но и является важной частью нас самих.
В обоих случаях действительно преобладает натуралистская
и мистическая концепция священного (или «реального»), посто
янно так или иначе сводимая к прославлению жизни, плодородия
и силы. Различные варианты опыта, носящие основополагающий
характер, вокруг которых организуется пребывание в мире архаи
ческого человека, — варианты, которым он явно отдает предпоч
тение перед другими в выборе материалов, которыми опериру
ет, — формируют набор, идеологически очень близкий к мистике
земли и мертвых, которая играла конституирующую роль в уни
версуме легионеров. Кроме ритуалов возрождения космоса (риту
альные убийства, человеческие жертвоприношения и т. п.) у него
можно встретить постоянную тягу к испытаниям при посвяще
нии, как индивидуальным, так и коллективным, к тайным общес
твам, а также к военным ритуалам и в целом — к действам, связан
459
ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ: РОЛЬ ПРОШЛОГО В ТВОРЧЕСТВЕ
1
Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 245–246.
2
Мы не будем здесь касаться существенных методологических трудностей, воз
никающих в рамках подхода Элиаде, которому часто вменяли в вину абстрактный
подход к конкретным историческим и культурым условиям — ни проблематичность
некоторых из его постулатов, начиная с того, как он встречает своего знаменитого
«архаического человека», краеугольный камень всей его теоретической конструкции,
и который совершенно не выглядит сам собой разумеющимся. Эти вопросы, выходя
щие за рамки нашего исследования, подробно обсуждаются специалистами уже в те
чение ряда десятилетий. См., в частн.: Dudley D. Religion on Trial: Mircea Eliade and Нis
Critics. Philadelphie, 1977.
ным со «смертью созидающей»1. Эта установка, кроме того, посто
янно взаимоувязывается с элитистской концепцией сообщества.
Это еще одна реминисценция «новой легионерской аристокра
тии» 30х годов; она основывается на господстве сверхчеловеков,
исключительных и закаленных страданием2. Человек становится
сам собой, писал, например, Элиаде в 1959 г., лишь после того, как
«перенесет “пытки” и “смерть”, за которыми последует пробужде
ние к новой жизни, качественно иной — потому что это “возрож
дение”»3. В целом вместо этики ответственности, воспитания са
мого себя мы систематически сталкиваемся — с 20х по 80е го
ды — с эстетикой перехода от одного космического или «духовно
го» уровня на другой через иррациональный опыт, оргические
культы, разнообразные формы экстаза. А общество? Можно за
даться вопросом, как выглядит идеальное общество в представле
нии ученого — может быть, оно похоже на Португалию времен
Салазара? Ведь он отходит от современного понимания права как
социальной, исторической, гуманистской системы, созданной на
основе рационального мышления, и всерьез принимает гипотезу,
в соответствии с которой право якобы возникло из более глубоко
го психического слоя, принадлежащего к тому порядку, который
пронизывает человечество...
4
В конечном итоге ученый не отказы
вается от восхищения «народной духовностью» традиционных
крестьянских обществ, не подвергшихся заразе демократического
модернити. Как мы видели, он продолжает выступать против суб
станции, действие которой он считает, по сути, развращающим.
Это иудаизм, являющий собой антитезу жизни, разворачиваю
460
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
1
См. по этому поводу рассуждения в гл. IV настоящей работы.
2
Вспомним, что в статье 1935 г., посвященной диктатуре Муссолини, Элиаде вос
торгался способностью итальянского режима выдвигать на передний план необыкно
венных личностей. Та же идея обнаруживается в том пассаже из «Отрывков из днев
ника II», где в 1973 г. он воспроизводит фразу из «Дневника» А. Жида: «Угнетение не
может принизить лучших; а что до остальных, это не имеет значения» (Op. cit. Р. 145).
В более общем виде следует подчеркнуть, что категория элиты являла собой в ХХ ве
ке один из важнейших параметров предвыборного объединения ряда крайне правых
движений и некоторых эзотерических течений. Это хорошо показал А. Фэвр (в част
ности, в работе: Faivre A. L’Esotérisme. P., 1992). Достаточно вспомнить тезисы Рене
Генона касательно перспективы «интеллектуального возрождения» на основе восста
новления Традиции или проекты Анри Корбена по поводу воссоздания «духовного
рыцарства». На эту тему см. подробно: Nol R. The Jung Cult. Origins of a Charismatic
Movement. L., 1996.
3
Eliade M. Initiation, rites, sociétés secrètes. P., 1999. Р. 270 (первое издание — 1959 г.)
4
См.: Eliade M. Briser le toit de la maison. P. 1986. P. 317.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]