Представники німецької класичної філософії

Гегель Георг-Вільгельм Фрідріх (1770-1831) – пред­ставник німецької класичної філософії, творець всеосяжної системи фі­лософії, яка охоплювала всі сфери людського знання, фун­датор найбільш розгорнутої і обґрунтованої системи іде­ліс­тичної діалектики. Основу його філософської системи скла­дають дві домінуючі ідеї: а) переосмислення розсудку й розуму; б) розуміння ідеї (істини) як системи знання, що породжує себе в процесі розвитку. Поділяючи класичну віру у визначення пред­мета філософії як Абсолютного, вбачав у думці, в її логічному ру­сі, адекватну Абсолюту «стихію». Звідси й переконання, що су­ще в основі своїй є думка. Ідея є істина, система знання, а все істинне є ідея. Філософія, на його думку, можлива як процес кон­струювання абсолютного знання, як діалектична філософія, в основі розвитку якої є цикл: теза, антитеза, синтез, або тріада, згідно з якою думка (ідея) в своєму розвитку переходить у свою про­тилежність, яка на наступному етапі знімається своєю про­тилежністю, примирюючи в собі два попередні етапи. Тобто в під­сумку протилежні моменти зберігаються в своїй єдності як внутрішні моменти синтетичного цілого. Панування так званої тріади характеризує всю філософську систему Гегеля: перший роз­діл – «Логіка», де простежується увесь шлях розвитку аб­солютної ідеї, починаючи з найпростіших логічних форм і закінчуючи абсолютною ідеєю; другий розділ – «Натур­фі­ло­софія», де наявне розгортання в просторі сутнісного змісту аб­солютної ідеї у формі тілесного, матеріального, тобто в природі; і третій розділ – «Філософія духу», де дух виступає у трьох фор­мах: суб'єктивний дух (індивідуальний розвиток людини), об'єк­тивний дух (дух народу) і абсолютний дух (мистецтво, релігія і фі­лософія як найвища ступінь розвитку світового духу). Автор праць: «Феноменологія духу», «Наука логіки», «Енциклопедія фі­лософських наук», «Філософія права», «Філософія релігії» тощо.

Кант Іммануїл (1724-1804) – засновник німецької кла­сичної фі-лософії; фундатор нової ідеї розуму як творця, кон­структора дійсності та знання про неї; теоретично обґрунтував ав­тономію волі людини, непідлеглість мораль-ності зовнішнім фа­к­торам, чим виніс сферу людської діяльності (культуру) за ме­жі природної детермінації. Творчість Канта поділяється на до­критичний і критич-ний періоди. Докритичний період, який Кант назвав догматичним, має яскраво виражені природничонаукові і натурфілософські особливості, який вінчає створе-на космо­го­ніч­на гіпотеза й теорія припливів і відпливів, що демонструє його ві­ру в можливість розуму осягнути закономірності природи. В кри­тичний період заперечував можливість такого пізнання, до­тримуючись думки, що слід не знання (розум) узгоджувати з пред­метами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знан­ням (розумом), тобто джерело всезагальності знання філо­соф пропонує шукати не в об'єкті, а в суб'єкті. В роботах кри­тич­ного періоду доводив неможли-вість побудови системи умо­глядної філософії без попереднього дослідження форм пізнання і меж наших пізнавальних здатностей. Їх дослідження приводять Канта до твердження, що природа речей, як вони існують самі по собі (“речей в собі”) є принципово недоступною нашому пізнанню: останнє можливе лише стосовно “явищ”, тобто спо­собу, за допомогою якого речі виявляються в нашому досвіді. Це зумовлено тим, вважає Кант, що в нашій свідомості наявні ап­ріорні форми: чуттєвості – простір і час; розсудку – категорії; ро­зуму – трансцен-дентальні ідеї. Завдяки апріорним формам пі­знання постає не спогляданням (що, як правило стверджували по­передні філософи), а конструюванням предмета, тоб-то пред­мет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Стверджу-ючи, що суб’єкт пізнає лише те, що сам творить, Кант про­водить водорозділ між світом явищ і непізнаваним світом “ре­чей у собі”. У світі явищ панує необхід-ність, все тут зу­мовлено іншим і пояснюється через інше, тут немає місця суб­станціям, тобто тому, що існує саме через себе, як деяка ціль са­ма по собі. Світ “речей у собі” (умоосяжний світ), міг би бути до­ступним, вважає Кант, лише розуму, бо він повністю закритий для чуттєвості. Але розуму теоретичному він недоступний, він, за Кантом, відкривається розуму практичному, або розумній волі. Людську волю Кант називає автономною (самозаконною). Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зов­нішніми причинами, а тим законом, який вона сама ставить пе­ред собою, визнаючи його вищим, тобто виключно внут­рішнім законом розуму. Людина, на думку Канта, є мешканцем двох світів: чуттєво сприймаємого, в якому вона як чуттєва іс­тота підпорядковується законам природи, і умоосяжного, де вона вільно (свободно) підпорядковує себе закону розуму, тобто мо­ральному закону. Принцип світу природного наголошує: жод­не явище не може бути причиною самого себе, воно завжди має свою причину у чомусь іншому. Принцип світу свободи наго­лошує: розумна істота є метою (ціл-лю) самою по собі, до неї не мож­на ставитись лише як засобу для чогось іншого. Вищим мо­ральним законом, категоричним імперативом, вважає Кант, є за­кон, який гласить: “Чини так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу всезагального законодавства”. Це означає: не перетворюй іншу розумну істоту тільки в засіб для реалізації своїх партикулярних цілей. “В усьому ство­ре­но­му, - писав Кант, - все що завгодно і для чого завгодно може бу­ти вжито всього лиш як засіб; лише людина, а з нею кожна ро­зум­на істота є ціллю самою по собі”. Основні праці: «Загальна при­родна історія і теорія неба», «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження» та ін.

Фіхте Йоган-Готліб (1762-1814) – німецький філософ, пред­­ставник німецького класичного ідеалізму. Слідуючи за Кан­том, Фіхте прагнув обгрунтувати можливість філософії як науки і, більше того, як фундаменту усіх наук. Він вважав це можливим при дотриманні таких двох умов: а) філософія як і наука в цілому повинна являти собою систему; б) вона (щоб уникнути можливих внутрішніх суперечностей) має грунтуватися на одному-єдиному, абсолютно до-стовірному принципі, що невиводиться із будь-якого іншого положення і лежати в основі гармонійного зв’язку всього її системного цілого. При цьому система повинна бути замкненою, або мати структуру кола, позаяк рух в бік завершення є в той же час поверненням до першого положення, але вже як до останнього її результату. Наука яка займається дослідженням основоположень має називатись науковченням, або філософією. Як показує історичний розвиток філософської думки, гадає Фіхте, єдиним висхідним началом (принципом) науки може висту-пати або ідея, або «річ у собі» (матерія). Фіхте вважає, що філософія в пошуках підгрунть знання має зробити вибір на користь ідеалізму, на боці якого самостійне Я, свобода. На стороні ж догматизму (матеріалізму) – самостійність «речі в собі», стосовно якої суб’єкт виступає лише як наслідок якоїсь незалежної від нас причини, в ролі невільної істоти, пасивного продукту світу речей. Так Фіхте знаходить єдино можливу точку зору свого науковчення – ідеалізм – і його вихідний принцип – інтелігенцію у собі (як уявлення про речі або свідомість). Із цього принципу він пояснює потім увесь досвід як систему необхідних уявлень. При цьому він розуміє свідомість як продуктивне начало, як діяльний принцип свободного акту мислення, як чисте «Я» . Тому першим основоположенням його науковчення є не просто теза про те, що «Я є», а «Я покладає само себе», тобто «Я покладає Я». З цього діяння і починається знання, відповідно, науковчення розпочинається з бачення цього діяння. Пізнати дію і означає її створити. Положення про те, що «Я покладає само себе, своє власне буття» означає те, що в цьому акті індивід породжує свій власний дух, свою свободу. Визнаючи первинність самосвідомості, як мислення, що спрямоване на себе, Фіхте елімінує, таким чином, дуалізм Канта і із принципу практичного розуму – свободи – намагається вивести розум теоретичний, природу. Питання про те як із самосвідомості «Я є Я» можна вивести весь сущий світ і інше Я приводить Фіхте до другого основоположення: разом з самосвідомістю «Я є Я» покладається і протилежне йому «не-Я не є Я» або «Я покладає не-Я». Співіснування даних протилежностей в одному «Я» з необхід-ністю припускає обмеження ними одне одного або їх подільність, в наслідок якої і стає можливим вимагаєме «Я» об'єднання «Я» і «не-Я», які покладаються якимось третім, що забезпечує єдність протилежностей. Це третє теж «Я», але «Я» неподільне, абсолютне. Це «Я» протипокладає в «Я» подільному «Я» подільне «не-Я». Із третього основопо-ложення науковчення Фіхте виводить всі інші, похідні положення і здійснює поділ своєї філософії на практичне і теоретичне науковчення. Оскільки «Я» і «не-Я» обоє покладаються через «Я» в «Я», то їх поєднання є одночасно їх взаємним обмеженням, в якому імманентно містяться дві дії: «не-Я» обмежується через «Я» і «Я» обмежується через «не-Я» або, інакше кажучи, «Я» визначає «не-Я» і «не-Я» визначає «Я». У тому випадку, коли «Я» визначає «не-Я», тобто чинить, діє, покладає «не-Я» як визначене через «Я», це останнє покладає себе як практичне «Я». Саме на цьому положенні Фіхте будує своє практине науковчення. Якщо ж «Я» визначається через «не-Я», тобто щось протистоїть «Я», «Я» має об’єкт, воно є теоретичне (уявляюче) «Я», воно покладає само себе як визначуване через «не-Я», і на цьому грунтується теоре-тичне науковчення. Обидва вони являють собою два координованих ряда, що утворюють разом єдине ціле, оскільки реальність «не-Я» може бути з’ясована тільки з теоретичного «Я», а необхідність останнього – тільки з практичного. Таким чином у філософії Фіхте досягається єдність теоретичного і практичного «Я», бо діяльність суб’єкта не вичерплюється у нього відображенням, пізнанням: «Я» насамперед діюче; теоретичне ж «Я» - всього лиш умова, попередня сходинка цієї дії. Таким чином Фіхте став родоначальником принципу «дія по­роджує буття». Окрім цього він став також творцем ідеї нації, національності як колективної осо­бистості. Обґрунтовував необ­хідність виховання національної са­­мо­свідомості. Автор праць: «На­уковчення», «Промови до ні­мець­кого народу», «Призначення люди­ни», «Основи при­родного права» тощо.

Шеллінг Фрідріх Вільгельм Йозеф (1755 – 1854) – ні­мець­кий філософ, представник німецького класичного ідеа­лізму. У своїй творчості прагнув поєднати суб’єктивний ідеа­лізм Фіхте з об’єктивним ідеалізмом власної системи. На думку Шеллінга, філософія повинна дати відповідь на два запитання: яким чином розвиток несвідомо-духовної природи призводить до виникнення свідомості і яким чином, навпаки, свідомість, яка са­ма по собі будучи суб’єктом, стає об’єктом. На перше запи­тання відповідає “філософія природи”, на друге – вчення “транс­цендентального ідеалізму”. Відмінність своєї системи від системи Фіхте вбачав у тому, що фіхтевському сходженню від суб’єкта він протиставив – у філософії природи – дослідження, для якого первинним є об’єктивне. До того ж Шеллінг розглядав фі­лософію природи (натурфілософію) як органічну складову транс­цендентального ідеалізму, яка й показує, як розвиток природи завер­шується появою свідомого “Я”. Друга складова (“Система транс­цендентального ідеаліз-му”) досліджує вже роз­виток самого “Я”. Діяль­ність “Я”, за Шеллінгом, розпада-ється на теоретичну і практичну сфери. Перша починається з відчуття, далі пере-ходить до споглядання, уявлення, судження і, зрештою, на вищому рівні – розуму досягає пункту, де теоретичне “Я” усвідомлює себе самостійним і само­діяльним, тобто стає практичним “Я”, волею. Воля, в свою чергу, про­ходить теж ряд щаб-лин розвитку, найвищою з яких є моральна ідея, що має за ме­ту саму себе. Якщо в теоретичній сфері свідомість визна­чається несвідомою діяльністю “Я”, то в практичній сфері, нав­паки, несвідоме залежить від свідомості і нею визнача-ється. Як­що у Фіхте ці два рівноправні процеси співпадають лише в не­скінченності, куди і ви­являється віднесеним здійсненням пізнавального і мо-рального ідеалу, то Шеллінг бачить сферу подолання протилежності теоретич-ного і мо­рально-практичного в мистецтві. Саме естетичне начало постає як “рівновага”, повна гармонія свідомої і несвідомої діяльності, співпадання природи і свободи, тотожність чуттєвого і морального начал. Пізніше, у “фі­лософії тотожності”, основою такої тотожності виступить Аб­солют, який постане тепер як тотожність суб’єкта і об’єк­та. Аб­солют, за Шеллінгом, будучи тотожністю суб’єктивного і об’єк­тивного, не є ні духом, ні природою, а байдужістю обох (на зразок точ­ки байдужості полюсів у центрі магніту), ніщо, яке містить в собі мож­ливість всіх взагалі визначень. Повна роз­гор­нутість, здійсненність цих потенцій – це, за Шеллінгом, Всесвіт; він є тотожністю абсо­лютного організму і абсолют-ного витвору мистецтва. Абсолют в такій же мірі породжує Всесвіт, в якій і творить його як художник: еманація і творення тут зливаються в байдужість протилежностей. Походження світу із абсолюту, по­рушення рівноваги ідеального і реального, що існує у точці бай­ду­жості, на думку Шеллінга, не може бути пояснено раціо­нально: це – ірраціональний первинний акт, що корениться не в ро­зумі, а у волі з її свободою. Оскільки воля як висхідне ір­раціональне хотіння є неосяжним первинним фактом, вона не мо­же бути предме­том філософії, яка розуміється як раціональне ви­ведення всього сущого із висхідного принципу. Остання (во­ля) осягається чуттєво, в “досвіді”, який ототожнюється Шел­лінгом, з міфологією і релігією. Основні праці: “Філософські лис­ти про догматизм і критицизм”, “Система транс­цендентального ідеалізму”, “Бруно, або Про боже і природне на­чало речей. Бесіда”, “Філософські дослідження про сутність людської свободи і пов’язаних з нею предметах”, “Вступ до філософії міфології” та ін.

Фойєрбах Людвіг Андреас (1804-1782) – німецький філо­соф-матеріаліст – творець так званої концепції “антро­по­ло­гічного матеріалізму”. На відміну від Гегеля розглядав релігію і фі­лософію як типи світорозуміння, що взаємно виключають од­не одного. Реальна причина релігії, на думку Фойєрбаха, уко­рінена в “природі людини”, в умовах її життя. Першоджерело ре­лігійних ілюзій вбачав у почутті залежності, обмеженості, без­силля людини по відношенню до непідвладних її волі стихіям і силам. Безсилля шукає вихід у породжуваних фантазією надії та втісі – так виникають образи богів як джерела здійснення людських сподівань. Бог, за Фойєрбахом, будучи проекцією людського духу, відчужується від останнього, об’єктивується, йому не лише приписують самостійне існування, а й пере­тво­рю­ють із творіння людини в її творця, в першопричину всього існу­ючого і ставлять саму людину в залежність від видуманої нею “ви­щої істоти”. Фойєрбах відкидаючи релігійний культ проти­ставляє йому культ люди-ни, проголошуючи девіз “людина лю­ди­ні бог”. Тому центром вчення Фойєрбаха постає людина як “...єдиний, універсальний і найвищий предмет філософії”. Ан­тропологічний матеріалізм Фойєрбаха виходить із розуміння лю­дини як психофізіологічної істоти. Людина, на його думку, є при­родним, матеріальним об’єктом і одночасно мислячим су­б’єктом. Таким чином антропологізм Фойєрбаха ґрунтується на біо­логічному трактуванні природи людини, упускаючи її со­ціальний аспект. Завершує тлумачення людини Фойєрбах вчен­ням про моральність, основу якої складають взаємини “Я” і “Ти”. Фундаментом міжіндивідуального спілкування має стати “любов”, яка розглядається як рушійна сила людської волі, що породжує усвідомлення морального обов’язку, оскільки “Я” не може бути щасливим, да і взагалі не може існувати без “Ти”. Прагнення до власного щастя переростає межі егоїзму, воно є недосяжним поза людського єднання. В питаннях онтології Фойєрбах критикує ідеалізм за його ототожнення буття і мислення. “...Мислиме буття не є дійсним бут­тям... Образ цього буття поза мисленням – матерія, субстрат ре­альності”. В основі онтології лежить принцип: “...Бут­тя – суб’єкт, мислення предикат”. У питаннях гносеології продовжував лінію матеріалістичного сенсуалізму. Ви­суваючи на передній план чуттєвий досвід як першоджерело знання, він підкреслював взаємозв’язок чуттєвого споглядання і мис­лення в процесі пізнання. Основні праці: “До критики фі­лософії Гегеля”, “Сутність християнства”, “Попередні тези до ре­форми філософії”, “Основні положення філософії май­бутнього”.