Декарт - маркизу ньюкаслу 81

[Март или апрель 1648г.]

[...] Философия, которую я разрабатываю, не является ни столь варварской, ни столь дикой, чтобы отбрасывать страсти; напротив, лишь в них я усматриваю всю сладость и блаженство сей жизни. И хотя существуют многие страсти, излишества в которых порочны, однако есть и такие, кои я почитаю тем более высокими, чем они сильнее; я помещаю признательность среди этих страстей, как и среди добродетелей. Вот почему я не мог бы считать себя ни добродетельным, ни счастливым, если бы не имел страстного желания засвидетельствовать Вам на деле во всех случаях без исключения, что я не лишен этой страсти. И поскольку в настоящее время Вы как раз предоставляете мне случай удовлетворить две Ваши просьбы, я сделаю все от меня зависящее, чтобы их как следует выполнить, хотя один из Ваших вопросов очень далек по своему содержанию от моих обычных умозрений [...]

[...] Что касается другого Вашего вопроса, то Вы, как мне кажется, сами отлично на него ответили по поводу качества познания Бога в состоянии блаженства, качества, каковое Вы отличаете от нынешнего нашего его познания как нечто интуитивное. И если этот термин Вас не удовлетворяет и Вы считаете, что интуитивное познание Бога подобно нашему или отличается от него лишь по количеству известных нам вещей, но не по самому характеру постижения, то, на мой взгляд, именно здесь Вы отклоняетесь от правильного пути. Интуитивное познание — это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожелал ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение, рассматриваемое в данном случае не как нечто действующее, но лишь как восприемник божественных излучений. А все познания, которые мы

==561

можем получить в этой жизни от Бога без помощи чуда, проистекают либо от рассудка и успеха нашего рассуждения, выводящего их из принципов веры, коя туманна, либо от имеющихся у нас естественных идей и понятий, которые, как бы ясны они ни были, всегда будут грубыми и смутными в отношении столь возвышенного предмета. Так что те наши познания в этой области, какими мы располагаем или какие приобретаем посредством нашего разума, характеризуются прежде всего смутностью принципов, из которых они выведены, и, более того, неуверенностью, испытываемой нами во всех наших рассуждениях.

Теперь сравните эти два вида знания и судите, есть ли что-либо общее между смутным и сомнительным восприятием, стоящим нам многих трудов и вдобавок приносящим плоды лишь в тот момент, когда мы его получили, и чистым светом — постоянным, ясным, надежным, достающимся нам без труда и всегда пребывающим с нами.

Однако Вы можете сомневаться в том, что наш ум (esprit), когда он отчужден от тела или когда это прославленное тело не воздвигает перед нами больше препятствий, не способен испытывать подобные озарения и приобретать непосредственные познания: ведь самому этому телу наши чувства доставляют такие телесные и чувственные элементы знания, из коих наша душа уже располагает некоторыми, дарованными ей Творцом, и без коих нашему уму не дано было бы рассуждать. Я признаю, что знания эти несколько затемняются примесями телесности; но они все же дают нам первичное, дарованное, достоверное познание, в отношении которого мы больше доверяем нашему уму, нежели глазам. Разве Вы не признаете, что Вы меньше уверены в присутствии наблюдаемых Вами объектов, нежели в истинности положения: Я мыслю, следовательно, я существуютОднако это знание вовсе не плод Ваших рассуждений или поучений Ваших наставников: его усматривает Ваш ум, он чувствует его и ощущает; и хотя Ваше воображение, назойливо вмешивающееся в Ваши мысли, уменьшает ясность этого знания, стремясь облечь его в свои формы, тем не менее оно служит Вам доказательством способности наших душ воспринимать от Бога интуитивное знание. [...]

==562

ДЕКАРТ [ДЛЯ АРНО]  ⁸²

Париж, 4 июня 1648 г.

Хотя автор возражений, присланных мне вчера, не пожелал мне представиться лично или хотя бы назвать свое имя, нельзя не признать его по лучшей стороне его личности, а именно по уму. И поскольку я подмечаю такую проницательность и тонкость его ума, мне не будет стыдно, если он окажется выше меня и сумеет меня наставить. Но поскольку он прямо заявляет, что им владеет не страсть к препирательствам, а исключительно любовь к истине, я отвечу ему ⁸³в немногих словах, дабы приберечь остальное для личной беседы: ведь со спорщиками безопаснее общаться путем переписки, тогда как с людьми, взыскующими истины, уместнее живая беседа.

Я допускаю у памяти двойную способность, однако я убежден, что в уме младенца нет никаких чистых умозрений, но одни лишь смутные ощущения. И хотя эти смутные ощущения оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там все нашу жизнь, их все же недостаточно для того, чтобы, став взрослыми, мы замечали сходство наших ощущений с теми, кои мы имели во чреве матери, и, следовательно, чтобы мы припоминали эти последние: ведь такое припоминание зависит от некоей рефлексии интеллекта, или от интеллектуальной памяти, для коей во чреве матери нет ни малейшего применения. Однако представляется необходимым, чтобы ум всегда актуально мыслил: ведь мышление составляет его существо, подобно тому как протяженность образует существо тела и не воспринимается как атрибут, способный то присутствовать, то отсутствовать, наподобие того как в теле воспринимается дробление на части или движение. [...]

ДЕКАРТ [ДЛЯ АРНО] "

Париж, 29 июля 1648 г.

Когда недавно будто бы от мужа, живущего в этом городе, мне были переданы возражения, я ответил совсем кратко, так как полагал, что, если что-то и было упущено, это легко могло быть восполнено в разговоре. Ноколь скоро мне известно, что его нет и ныне, я не прочь ответить ему, учтиво написавшему еще раз; а так как он скрывает свое имя, дабы я невзначай не допустил какой-либо погрешности в его написании, я воздержусь от всякого вступления.

==563

1. Мне кажется, совершенно справедливо сказано, что ум, пока он соединен с телом, не может отрешиться от чувств, коль скоро он подвергается сильнейшему воздействию их объектов, внешних или внутренних. Я добавляю еще, что он не может отрешиться, когда он связан с мозгом либо слишком влажным и мягким, какой бывает у младенцев, либо по-иному плохо устроенным, какой бывает у больных сонной болезнью, у перенесших удар, у сумасшедших, либо даже и с таким, какой обычно бывает у нас, когда мы спим крепчайшим сном; ибо всякий раз, когда мы видим во сне что-либо, о чем впоследствии вспоминаем, мы спим некрепко.

2. Дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы, по причине которых та же самая вещь опять представляется нашей мысли; но кроме того, требуется, чтобы мы признали, что, когда она представляется второй раз, это происходит потому, что она была воспринята нами прежде. Так, поэтам часто приходят на ум какие-то стихи, относительно которых они не помнят, читали ли они их когда-либо у других поэтов, и которые, однако, не пришли бы им на ум в таком виде, если бы они не читали их где-нибудь.

Отсюда явствует, что для воспоминания достаточны не какие угодно следы, оставленные в мозгу предшествующими мыслями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь. Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были напечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разумением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого телесного следа этой новизны. Так вот, если я писал где-то, что мысли младенцев не оставляют в их мозгу никаких следов, я разумел следы, которые достаточны для воспоминания, т. е. те, относительно которых мы, когда они напечатлеваются, замечаем посредством чистого разумения, что они новы; точно так же, как мы говорим, что нет никаких следов людей на равнине, где мы не примечаем отпечатавшихся очертаний никакой человеческой стопы, хотя, быть может, на ней много неровностей, которые образованы человеческими стопами и потому в другом смысле могут быть названы следами людей. Наконец, как мы проводим различие между прямым и отраженным видением в том, что одно зависит от первого пересечения

==564

лучей, а другое — от второго, так первые и простые мысли младенцев (коль скоро они ощущают боль от того, что какое-нибудь пучение распирает их кишечник, либо удовольствие от того, что их питает богатая соками кровь) я называю прямыми,а не отраженными (non reflexas) ; когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называюрефлексией(reflexionein) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга.

3. Двусмысленность слова мышление япытался устранить в § 63 и 64 первой части «Первоначал». Ведь как протяженность, составляющая природу тела, весьма отличается от различных фигур, или модусов протяженности, в которые она облекается, так мышление, или мыслящая природа, в которой, как я полагаю, заключена сущность человеческого ума, есть нечто совсем иное, нежели тот или другой акт мышления; и от ума самого по себе зависит то, что он производит те или другие акты мышления, но не то, что он есть мыслящая вещь, подобно тому как и от пламени самого по себе, как от производящей причины, зависит то, что оно вытягивается в ту или другую сторону, но не то, что оно есть протяженная вещь. Итак, под мышлением я разумею не что-то всеобщее, охватывающее все модусы мышления, а особую природу, которая восприемлет все эти модусы, подобно тому как и протяженность есть природа, которая восприемлет все фигуры.

4. Одно дело — сознавать наши мысли в то время, когда мы мыслим, и другое — вспоминать о них впоследствии; так, в своих снах мы не мыслим ни о чем без того, чтобы в то же самое мгновение не сознавать нашу мысль, хотя чаще всего мы тотчас же о ней забываем. Истинно и то, что мы не сознаем тот способ, каким наш ум посылает животные духи в те или другие нервы, ибо этот способ зависит не только от ума, но и от соединения ума с телом; тем не менее мы сознаем всякое действие, посредством которого ум возбуждает нервы, поскольку такое действие есть в уме, ведь оно в нем не что иное, как склонность воли к тому или другому движению; эта склонность воли сопровождается распространением духов в нервах и всем остальным, что требуется для данного движения; и происходит это благодаря соответствующему расположению тела, которого ум может и не знать, а также благодаря соединению ума с телом, которое ум, конечно, сознает, ведь

==565

иначе он не склонял бы свою волю к тому, чтобы приводить в движение члены.

А то, что ум, который является бестелесным, может приводить· в движение тело, ежедневно показывает нам не какое-либо рассуждение или сравнение, почерпнутое из других вещей, а достовернейший и очевиднейший опыт; ведь это одна из тех вещей, которые известны сами по себе и которые мы лишь затемняем, когда хотим объяснить их через другие вещи. Тем не менее воспользуюсь здесь одним сравнением. Многие философы, которые считают тяжесть камня реальным качеством, отличным от камня, думают, что они достаточно хорошо понимают, каким образом это качество может двигать камень по направлению к центру Земли, ибо они считают, что относительно этого они обладают достоверным опытом. Я же, убедившись в том, что нет никакого подобного качества в природе вещей и потому — никакой истинной идеи его в человеческом разуме, полагаю, что они пользуются имеющейся у них идеей бестелесной субстанции для того, чтобы представить себе эту тяжесть; так что нам не труднее понять, каким образом ум движет телом, нежели им — понять, каким образом такая тяжесть влечет камень вниз. Неважно, что они говорят, будто эта тяжесть не является субстанцией; ведь на самом деле они понимают ее как субстанцию, поскольку полагают, что она реальна и в силу некоего могущества (а именно божественного) может существовать без камня. Неважно также, что они считают, будто она телесна; ведь если под телесным мы подразумеваем то, что, хотя и будучи иной природы, имеет отношение к телу, то и ум может быть назван телесным, коль скоро он способен соединяться с телом; если же под телесным мы подразумеваем то, что причастно природе тела, то эта тяжесть является телесной не более, чем человеческий ум.

5. Я не понимаю последовательную длительность вещей, которые движутся, или даже самого движения, иначе, чем длительность неподвижных вещей; ведь «раньше» и «позже» всякой длительности становятся известными мне через «раньше» и «позже» последовательной длительности, которую я обнаруживаю в моем мышлении, с коим другие вещи сосуществуют.

6. Трудность, состоящая в признании невозможности пустоты, возникает, кажется, прежде всего из-за того, что мы недостаточно учитываем, что у «ничто» не может быть никаких свойств (ибо в противном случае, видя, что в том

==566

пространстве, которое мы называем пустым, есть истинная протяженность и, следовательно, все свойства, кои требуются для природы тела, мы не говорили бы, что оно совершенно пусто, т. е. является чистым «ничто»), и, далее, из-за того, что мы прибегаем к божественному могуществу и, зная, что оно бесконечно, не замечаем, как приписываем ему действие, которое заключает противоречие в понятии, т. е. не может быть нами понято. Мне же -кажется, что никогда не следует говорить о какой-либо вещи, что она не может быть произведена Богом; ведь, коль скоро всякое основание истинного и благого зависит от его всемогущества, я не отважился бы даже сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д., и говорю, что подобные вещи заключают в себе в моем понимании противоречие. Я полагаю, что это то же самое, что сказать о пространстве, что оно совершенно пусто, или о «ничто» — что оно протяженно, или о вселенной — что она ограниченна; ибо невозможно вообразить какую-либо границу мира, за которой бы я не помыслил протяженности; и я не могу также представить себе бочку настолько пустую, что в ее полости не было бы никакой протяженности и потому в ней не было бы и тела; ибо везде, где есть протяженность, необходимо есть и тело.