Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «размышлений» с ответами автора

==73

Первые возражения

Достославные господа!

Как только мне стало известно ваше общее желание, состоящее в том, чтобы я тщательно исследовал сочинения господина Декарта, я решил, что мне следует подчиниться воле людей, столь любезных мне во всех отношениях: во-первых, для того, чтобы это послужило свидетельством моего высокого к вам уважения, а также и для того, чтобы вам стало ясно, сколь мало у меня сил и таланта,— дабы в будущем вы проявили немножко больше снисходительности ко мне, если окажется, что я в ней нуждаюсь, и предъявляли ко мне меньше требований, если выявится, что я несостоятелен.

Несомненно, г-н Декарт, насколько мне дано видеть,— человек огромного таланта и величайшей скромности — таких, каких возлюбил бы сам Мом ', если бы он был среди нас. «Я мыслю, говорит г-н Декарт, значит, я существую; или, иначе, я — сама мысль, или ум». Это так. «Однако путем мышления я обретаю идеи, и прежде всего идею совершеннейшего и бесконечного бытия». И это верно. «Но я не являюсь причиной этой идеи, ибо я не соответствую ее объективной реальности ²; следовательно, существует какая-то причина этой идеи, более совершенная, чем я,— некое бытие, не какое угодно, но просто и беспредельно охватывающее собой универсум, причем охватывающее его в качестве предвосхищающей причины, как об этом пишет Дионисий в сочинении «О божественных именах»³, гл. 8».

Однако здесь я вынужден несколько помедлить, дабы не переутомиться. Ведь дух мой уже взволнован, подобно бушующему Еврипу: я соглашаюсь, отрицаю, одобряю, снова опровергаю; мне не хочется спорить с автором, однако согласиться с ним я не могу. Итак, вопрошаю я, какая причина требуется для идеи? Или скажите мне, что такое идея. Идея — это сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте. Но что это значит — объективно содержаться в интеллекте? Некогда нас учили: это означает ограничение самого акта интеллекта мерой объекта. Однако это не что иное, как внешнее наименование: здесь нет ничего от вещи. Когда на меня

==74

смотрят, это означает не что иное, как направленность на меня акта зрения; точно так же, когда предмет мыслится или объективно содержится в интеллекте, это означает не что иное, как вызывать в себе акт мышления и одновременно его ограничение; такой акт может совершиться, даже если объект не движется и не изменяется и даже если его вовсе не существует. Так зачем же, спрашивается, я ищу причину того, что актуально не существует и является чистым наименованием, т. е. ничем?

И однако, сей великий ум утверждает: то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины.Напротив, причины тут нет никакой: ведь объективная реальность — чистое имя, актуально ее не существует. Причина же оказывает реальное и актуальное влияние; то, чего актуально не существует, не приемлет влияния причины, а потому оно не испытывает и не требует актуального воздействия. Итак, у меня есть идеи, но нет их причин; поэтому весьма маловероятно, чтобы указанная причина была большей, чем я, и бесконечной.

Но если ты не показываешь нам причину идеи, то, по крайней мере, укажи основание, согласно которому эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную. Это довольно уместное возражение: ведь у меня не в обычае быть скупым в обиходе с моими друзьями, наоборот, я стараюсь быть как можно более щедрым. Я утверждаю вообще относительно всех идей то, что г-н Декарт говорит в другом месте о треугольнике: хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма.Итак, существует такая извечная истина, не требующая для себя причины. Лодка — это лодка, и ничего более; Дав — это Дав, а не Эдип. Если же ты упорно доискиваешься основания, то это — несовершенство нашего интеллекта, не являющегося бесконечным: ведь поскольку он не способен раз и навсегда охватить существующий универсум в его целом, он все свое достояние делит на части и то, чего не может породить целиком, зачинает отдельными порциями, или, как это еще называют, неадекватно.

Г-н Декарт продолжает: но, разумеется, хотя этот модус бытия, состоящий в том, что вещь объективно содержится в разуме через свою идею, и несовершенен, однако он не абсолютное ничто, а потому и не может проистекать из

==75

небытия.Однако утверждение это двусмысленно. Ведь еслиничто —то же самое, что неактуальное бытие, оно есть ничто во всех отношениях, поскольку его актуально не существует, и, таким образом, оно ни от чего не проистекает; иначе говоря, оно не имеет никакой причины. Однако еслиничто, окотором говорит г-н Декарт, есть нечто вымышленное, что обычно называют мыслимой сущностью, то оно не естьничто,но есть нечто реальное и отчетливо воспринимаемое. И все-таки, поскольку оно лишь воспринимается, но актуально не существует, оно может восприниматься, но не может получить обоснования.

Но надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я сам по себе обладать такой идеей, если подобное существо лишено бытия,а именно вопрос о том,от кого исходит идея бытия, более совершенного, чем я,как г-н Декарт пишет непосредственно перед этим.Точнее,говорит он,от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ и т. д. Однако, если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Если же я происхожу от кого-то другого (продолжает рассуждать г-н Декарт), яприду в конце концов к тому, что существует само по себе, и, таким образом, к нему будет относиться тот же самый аргумент. Итак, остается лишь путь, по которому идет и св. Фома,— путь, именуемый импричинной обусловленностью действующей причины:св. Фома взял этот аргумент у Аристотеля⁴, хотя ни того, ни другого не волновали причины идей. Да, может быть, и не было в том нужды; почему бы и мне не пойти более испытанным и верным путем? Я мыслю, следовательно, существую, а значит, я — сама мысль и самый ум. Ум же этот, или мышление, происходит либо от самого себя, либо от чего-то другого. Если верно последнее, то от чего именно? Если же наш ум существует сам по себе, значит, он — Бог: ведь то, что существует само по себе, может без затруднения все себе дать.

Я прошу и умоляю г-на Декарта, чтобы он не прятался от любознательного и, быть может, не слишком умного читателя. Слова эти — сам по себе —воспринимаются двойственно. Во-первых, в положительном смысле, а именно в смысле существования нашего ума самого

==76

RENATIDES CARTES

MEDITATIONES

De Prima

PHILOSOPHIA, In quibus Dei exiftcntia, & anima humans à corpore diftindio, demonftrannir.

«MSTSIODОПОI, Apud Ludovicum Elzeviriunr. сιэ loci.

по себе как причины; и, таким образом, поскольку οι существует сам по себе и сам себе дает существование — коль скоро он по предварительному выбору дарует себе что хочет,— он, несомненно, дает себе все и он — Бог Во-вторых,сам по себевоспринимается в отрицательное смысле, как если бы это означалоот самого себя,т. е не от другого; в таком смысле, насколько я припоминаю это выражение принимают все.

Однако, если нечто существует само по себеи не про·

==77

истекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным? Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь: Если оно существует само по себе, значит, оно легко может даровать себе все; ибо оно не существует само по себе как причина и не предшествует себе самому таким образом, что сначала намечает то, что должно осуществиться позже. Я вспоминаю, что некогда слышал такое рассуждение Суареса⁵: всякое ограничение происходит по какой-то причине; поэтому вещь бывает ограниченной и конечной либо из-за того, что причина не могла дать ей ничего более великого и совершенного, либо из-за того, что она этого дать не пожелала; следовательно, если что-то существует само по себе, а не по какой-то причине, значит, оно абсолютно неограниченно и бесконечно.

Однако и с этим я не вполне согласен. Как это мыслимо, если ограничение происходит от внутренних образующих начал, т. е. от самой формы и сущности, каковую ты пока еще не определил как бесконечную, хотя она и существует сама по себе, а не по какой-то иной причине? Разумеется, если ты предполагаешь, что горячее горячо, оно и будет горячим на основании внутренних образующих начал, а не холодным, пусть даже ты вообразишь, будто бытие произошло из небытия. Но я не сомневаюсь, что у г-на Декарта нет недостатка в аргументах, с помощью которых он может заменить старое, быть может, не вполне ясное определение, принадлежащее другим лицам, иным, новым определением.

И наконец, я должен с ним согласиться. Он устанавливает в качестве общего правила следующее: То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно, есть истинное бытие.Но ведь и все, что я мыслю, также истинно. Ибо чуть ли не с детских лет я наложил себе категорический запрет на все химеры и на любые домыслы разума. Ведь никакая потенция не может отклоняться от своего объекта: воля, если она подвижна, устремляется к благу; да и сами наши чувства не заблуждаются: зрение видит то, что оно видит, ухо слышит то, что слышит, и если ты видишь бронзу, то зрение твое верно; однако ты заблуждаешься, если суждение твое определяет увиденную бронзу как золото. Поэтому г-н Декарт совершенно прав, когда относит любую ошибку на счет нашего суждения и воли.

Однако сделай теперь из этого правила желательный для тебя вывод. Итак, я ясно и отчетливо познаю беско-

==78

нечное бытие. Следовательно, бытие истинно, и оно есть нечто. Но не один человек спросит: действительно ли ты познаешь бесконечное бытие ясно и отчетливо? И что тогда должно означать общеизвестное и избитое положение: Бесконечное, поскольку оно бесконечно, неведомо? Ведь поскольку, когда я мыслю тысячеугольник, я, смутно представляя себе некую фигуру, не могу вообразить при этом тысячеугольник, как таковой, ясно и отчетливо, или познать его,— потому что я не ясно усматриваю тысячу его сторон,— кто-нибудь, разумеется, спросит: каким образом может он отчетливо, а не смутно мыслить бесконечное как бесконечное, если он не может ясно и как бы воочию усматривать бесконечные его совершенства?

Быть может, именно это имел в виду св. Фома. Ибо он отвергал само собой разумеющуюся понятность следующего положения: Бог есть.Далее он сам себе выдвигает возражение из Дамаскина⁶:Всем людям естественно дано познание бытия Божия; следовательно, существование Бога само собой разумеется.И отвечает себе:Познание Бога в некоем общем и смутном(как он говорит)смысле — а именно, в какой мере Бог являет собой блаженство для человека — дано нам естественно, от природы... Но это не означает просто познавать, что Бог существует: подобно этому, узнавать приближающегося человека не означает узнавать Петра, даже если бы приближался именно Петр,и т. д. Слова эти соответствуют тому, как если бы он сказал, что Бог в общераспространенном смысле познается как конечная цель, или даже как совершеннейшее первобытие, наконец, в смутном и родовом значении всеохватывающей субстанции, но не в точном смысле всего того, что он есть на самом деле: ведь в таком понимании он бесконечен и нам неведом. Я знаю, что г-н Декарт с легкостью сумеет ответить тому, кто будет вопрошать его таким образом. Но я верю, что примеры, приведенные мной лишь ради упражнения, напомнят нам слова Боэция⁷:Существуют некие общие понятия разума, само собой разумеющиеся лишь для мудрецов.Таким образом, не покажется удивительным, если станут задавать много вопросов те, кто желает уразуметь большее, и если они подольше задержатся на этих предметах, относительно которых им известно, что они разработаны со всей тщательностью — как главное основание всей проблемы,— и которых они тем не менее не постигают без глубокого исследования.

==79

Итак, допустим, что кто-то имеет ясную и отчетливую идею высшего и наисовершеннейшего бытия: что же из этого последует дальше? Очевидно, такое бесконечное бытие существует, причем вывод этот весьма достоверен и существование Бога должно иметь для меня, по крайней мере, ту степень достоверности, какую имели до сих пор математические истины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие), коему недостает существования (т. е. некоего совершенства), так же нелепо, как мыслить гору, не имеющую долины.Вот здесь-то и заключен узловой пункт всей проблемы: кто уступит в этом вопросе, тому надо признать себя побежденным; мне же, поскольку я имею дело с противником более сильным, чем я, надлежит чуть-чуть уклониться, дабы, коль скоро уж я должен быть побежден, я мог несколько отсрочить то, чего избежать я не в силах.

И прежде всего — хотя мы здесь опираемся не на авторитеты, но лишь на разум — дабы не показалось, что я противостою величайшему уму из одной только страсти к спорам, послушайте лучше св. Фому. Он выдвигает против самого себя следующее возражение. Когда постигнуто, что означает это имя — Бог, оно прочно укореняется в нашем разуме: ведь именем этим обозначается то, чему не может быть противопоставлено ничего более обширного. Но то, что одновременно содержится и в разуме, и в действительности, выше того, что есть в одном только разуме; вот почему, когда постигнуто это имя — Бог, далее следует, что оно есть и в действительности. Этому аргументу я придаю следующий формальный вид: Бог — то, что исключает любое понятие большего объема; но то, что исключает любое понятие большего объема, включает в себя бытие; следовательно, Бог, как по своему имени, так и по относящемуся к нему понятию, включает в себя бытие; а потому без бытия он не может ни существовать, ни быть постигнутым. Теперь, умоляю вас, скажите: разве не так же звучит аргумент г-на Декарта? Св. Фома определяет Бога так: Бог — то, что исключает понятие большего объема. Г-н Декарт именует его в высшей степени совершенным бытием, а следовательно, ничего более обширного назвать нельзя. Св. Фома предполагает: то, что исключает более широкое понятие, включает в себя существование; впрочем, может быть названо нечто более широкое — а именно то, что определяется как включающее в себя существование. Но разве г-н Декарт подразумевает не то же самое? Бог — наисовершеннейшее бытие,

==80

но паисовершеннейшее бытие включает существование, иначе оно не было бы наисовершеннейшим. Св. Фома утверждает: Итак, когда постигнуто это имя —Бог —и оно прочно укореняется в нашем разуме, из этого следует, что оно есть и в действительности.Но поскольку в сущностное понятие бытия, коему ничего более широ«j    кого не может быть противопоставлено, включается и существование, само это бытие существует. То же самое утверждает и г-н Декарт, ко, говорит он,из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует.Однако св. Фома может возразить и себе самому, и г-ну Декарту:Если допустить, что кто-либо поймет дело так: этим словом —Бог —обозначается то, что было здесь сказано, а именно то, что исключает любое более широкое понятие, из этого, однако, не следует, будто он постигнет существование в природе того, что обозначается этим именем.На самом деле он постигнет лишь присутствие этого имени в восприятии нашего интеллекта. Нет возможности доказать, будто вещь эта существует в природе, если не будет допущено, что в действительности есть нечто, чему мысленно не может быть противопоставлено что-то большее; но люди, отвергающие существование Бога, этого не допускают. Исходя из этого, я также дам короткий ответ: хотя и допускается, что наисовершеннейшее бытие одним своим именем предполагает существование, однако из этого не следует, будто названное бытие каким-то образом актуально существует в природе, но следует лишь, что понятие бытия неразрывно связано с понятием высшего существа. Само по себе это не дает основания для вывода о каком-то актуальном бытии Бога, если не предположить, что это высшее бытие актуально существует: в этом случае оно актуально включает в себя все совершенства, в том числе и совершенство реального существования.

Простите меня, достославные мужи,— устал; позволю себе чуть-чуть пошутить: сложное понятие существующий леввключает в себя, причем включает существенно, две части — а именно, льва и модус существования; если же отнять любую из этих частей, это не будет уже указанным сложным понятием. Теперь: не понимал ли Бог от века ясно и отчетливо это сложное слово? И не включала ли идея этого сложного понятия — будучи сама сложной — обе его части существенным образом? Иначе говоря, не причастно ли существование к сущности этого сочета-

==81

ния — существующий лев?И тем не менее отчетливое познание Бога — я имею в виду познание извечного его бытия — вовсе не обязательно требует наличия обеих частей указанного сложного понятия, если только ты не предположишь, что действительно существует сама эта сложная вещь: именно в таком случае понятие это будет включать в себя все свои существенные совершенства, а следовательно, и актуальное бытие. Таким образом, хотя я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовершеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие также существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное — разве только ты предположишь, что указанное верховное бытие существует: в этом случае оно будет актуально включать в себя как все свои прочие совершенства, так и указанное бытие. И, таким образом, в другом месте следует доказать, что это наисовершеннейшее бытие существует.

Относительно существа души и ее отличия от тела я скажу лишь несколько слов. Признаюсь, сей великий ум успел меня так утомить, что я почти ни на что более не способен. Отличие души от тела — если такое отличие существует — он, по-видимому, доказывает на основании того, что душа и тело могут отчетливо постигаться порознь. В этом вопросе я хочу сравнить высокоученого мужа со Скотом ⁸: последний утверждает, чтодля отчетливого раздельного постижения тела и души достаточно различения,именуемого им формальным и объективным, каковое он помещает между реальным отличием и мысленным. Так именно он различает божественную справедливость и милосердие Божье:они имеют,говорит он,различные формальные основания до какого бы то ни было предварительного действия разума, так что там, где присутствует одно из них, отсутствует другое; тем не менее нельзя сделать вывод такого рода: коль скоро справедливость и милосердие могут постигаться раздельно, значит, они раздельно и существуют.

Но я замечаю, что сильно превысил объем простого письма. Вот все, что я имел сказать касательно предложенного предмета. Прошу вас, достославные мужи, быть третейскими судьями. Если вы примете мою сторону, нашим дружеским отношением мы без труда обяжем господина Декарта не ставить мне в будущем в упрек то, что я с ним немножко поспорил. Если же вы выскажетесь в его пользу, я пожму его руку и признаю себя по-

==82

бежденным, причем сделаю это признание тем охотнее, чем больше хочу избежать вторичного поражения. Будьте здоровы.