Декарт - елизавете 30

Эгмонд, 4 августа 1645 г.

Милостивая государыня, избрать книгу Сенеки «De vita beata»³¹, дабы предложить ее Вашему высочеству для чтения, которое могло бы быть для Вас занимательным, меня побудили только уважение к имени автора и значительность предмета. При этом я не задумывался о манере его изложения автором, но, когда позже я эту манеру изучил, я не нашел ее настолько точной, чтобы изложенное заслуживало подражания. Однако для того, чтобы облегчить Вашему высочеству суждение об этом предмете, я попытаюсь здесь объяснить, каким образом, на мой взгляд, предмет этот должен был трактоваться подобным философом, не просвещенным верой и способным руководствоваться лишь естественным разумом.

В самом начале своего труда он очень верно замечает, что vivere omnes bйate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant³². Однако прежде всего необходимо знать, что это такое — vivere bйate³³. Я перевел бы это на французский как «жить счастливо», если бы не существовало разницы между счастьем и блаженством, ибо счастье зависит лишь от вещей, находящихся вне нас, откуда вытекает, что более удачливыми, чем мудрецы, считаются те, кому выпадает на долю какое-то благо, о котором они сами вовсе не хлопотали, в то время как блаженство, как мне кажется, заключается в совершенном довольстве духа и внутренней удовлетворенности, каковой обычно не обладают великие баловни фортуны и коей мудрецы достигают без содействия этой последней.

==506

Итак, vivere bйate, жить в блаженстве есть не что иное, как обладать полной и совершенной духовной удовлетворенностью.

Рассматривая вслед за тем, что означают слова quod beatam vitam efficiat, или, иначе говоря, каковы те средства, с помощью которых мы обретаем эту высшую удовлетворенность, я замечаю, что они бывают двух родов. Во-первых, это средства, зависящие от нас самих, а именно добродетель и мудрость; во-вторых, те, что никак от нас не зависят, а именно слава, богатство и доброе здоровье. Ведь достоверно, что человек с врожденными благими задатками, никогда не болеющий, не испытывающий ни в чем нужды и вдобавок к этому столь же мудрый и добродетельный, как другой человек, рожденный в бедности, больной и безобразный, должен испытывать более совершенное удовлетворение, чем этот последний. Между тем, подобно тому как небольшой сосуд может быть столь же полным, сколь и значительно больший, хотя первый и содержит напиток в меньшем объеме, так, принимая за степень удовлетворенности каждого человека полноту исполнения его желаний, направляемых согласно с разумом, я не сомневаюсь в том, что самые бедные люди, обойденные фортуной либо природой, способны испытывать полную и совершенную удовлетворенность в той же степени, как и другие, хотя им и не дано такое количество благ. Речь здесь идет только о такого рода удовлетворенности: ведь, поскольку удовлетворенность другого рода не в нашей власти, исследование ее было бы пустопорожним занятием.

Итак, мне представляется, что каждый способен добиться удовлетворенности самим собой, не ожидая никаких благ извне, если только он будет соблюдать три условия, с которыми связаны три правила этики, изложенные мною в «Рассуждении о методе».

Первое из этих правил состоит в том, что человек должен постоянно стремиться наилучшим образом, насколько это ему доступно, пользоваться своим умом с целью познать, как он должен или не должен поступать при всех без исключения жизненных обстоятельствах.

Второе правило: он должен иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям. Подобная твердая решимость и должна, на мой взгляд, почитаться добродетелью, хотя мне неизвестно, чтобы кто-либо когда-нибудь это так объяснял; обычно добродетель подразделяется на множество видов, коим при-

==507

сваиваются различные имена в соответствии с различием объектов, на которые она направлена.

Третье правило: человек, когда он ведет себя таким образом — по возможности руководствуясь разумом, должен принимать во внимание, что все блага, коими он не владеет, полностью и без исключений находятся также за пределами его власти: с помощью такого рассуждения он приучает себя не желать их; а ведь не что иное, как желание в соединении с сожалением или раскаянием способно помешать нашему чувству удовлетворенности. Однако если мы всегда будем в своих поступках подчиняться диктату нашего разума, у нас никогда не возникнет повода к раскаянию; пусть даже события покажут нам впоследствии, что мы допустили ошибку, это вовсе не будет нашей виной. Обстоятельством, мешающим нам желать, к примеру, большего количества рук или языков, чем то, коим мы обладаем, но одновременно помогающим нам, в добрый час, желать более крепкого здоровья или большего богатства, является не что иное, как представление о том, что наши поступки могут помочь нам достичь этих благ или же что эти блага присущи нам от природы. Отбросить подобное представление нам помогает мысль, что, постоянно следуя указаниям нашего разума, мы не упустили ничего находящегося в нашей власти, болезни же и неудачи не менее присущи природе человека, чем процветание и здоровье.

В конце концов, любого рода желания совместимы с блаженством; несовместимы с ним лишь те, что сопровождаются нетерпением и печалью. Нет также необходимости в том, чтобы разум наш ни в чем не заблуждался. Достаточно, если наша совесть нам говорит, что мы никогда не испытывали недостатка в решимости и добродетели для выполнения дел, представляющихся нам наилучшими; таким образом, одной лишь добродетели достаточно для того, чтобы дать нам удовлетворенность в сей жизни. Однако в силу того, что добродетель, не просвещенная разумом, может оказаться ложной, т. е. воля и решимость в отношении благих дел могут привести нас к дурной цели, которая лишь кажется нам благой, проистекающее отсюда удовлетворение бывает непрочным; а поскольку добродетель эту обычно противопоставляют удовольствиям, вожделениям и страстям, ее очень трудно применить на практике. Напротив, правильное употребление разума, дающее истинное познание блага, препятствует добродетели стать на ложный путь и, более того, согласуя добро-

==508

детель с дозволенными удовольствиями, настолько облегчает ее применение и так ограничивает наши желания, позволяя понять наше естественное состояние, что следует признать зависимость наивысшего благополучия человека от упомянутого правильного употребления разума; а значит, исследование, помогающее этого добиться,— самое полезное из всех существующих занятий и в то же время, безусловно, самое приятное и сладостное.

Вследствие этого, как мне кажется, Сенека должен был бы преподать нам все главные истины, знание которых облегчает применение добродетели и упорядочение наших желаний и страстей, дабы таким образом мы могли достичь естественного благополучия. Это сделало бы его книгу самой лучшей и полезной из всех когда-либо написанных языческими философами. Однако это всего лишь мое мнение, которое я предлагаю на суд Вашего высочества; и если Ваше высочество сделает мне милость указать, в чем я здесь погрешаю, я буду весьма Вам обязан и, исправив свою ошибку, тем самым засвидетельствую, что остаюсь, сударыня, нижайшим и покорнейшим слугой Вашего высочества.

Декарт

ДЕКАРТ — ЕЛИЗАВЕТЕ ^3<

Эгмонд, 18 августа 1645 г.

[...]Прежде я говорил о том, что именно, на мой взгляд, должен был бы изложить Сенека в своей книге; теперь же я буду исследовать, что он там пишет в действительности. В целом я отмечаю лишь три момента: во-первых, он пытается объяснить, что такое высшее благо, и дает различные его определения; во-вторых, он выступает против мнения Эпикура, и, наконец, в-третьих, он отвечает тем, кто упрекает философов в несоответствии их образа жизни предписываемым ими правилам. Однако, дабы более ясно усмотреть, каким образом он трактует эти вопросы, я остановлюсь несколько подробнее на каждом разделе.

В первой главе он порицает тех, кто следует скорее обычаю и примеру, нежели разуму. Nunquam de vita iudicatur, говорит он, semper creditur . Правда, он выражает одобрение тем, кто советуется с лицами, почитающимися более мудрыми, однако он хочет, чтобы люди опирались также на собственное суждение в исследовании своих мнений. В данном случае я с ним совершенно согласен: ведь

==509

хотя большинство людей не способно самостоятельно найти верный путь, тем не менее очень мало таких, кои были бы не способны признать этот путь, когда он им ясно указан кем-то другим. Как бы то ни было, совесть людская должна испытывать удовлетворение, и у человека должна появляться уверенность в высшей справедливости и приемлемости мнений, касающихся морали, когда вместо слепого подчинения примеру он дает себе труд позаботиться о том, чтобы получить совет людей многоопытных, и использует все силы своего ума, чтобы исследовать примеры, достойные подражания. Однако Сенека, выказывая здесь стремление украсить свою речь, не всегда бывает достаточно точен в выражении своей мысли; например, когда он говорит: Sanabimur, si modo separemur a coetu , он по видимости учит, что для достижения мудрости потребна экстравагантность, хотя намерение его иное.

В главе второй он лишь как бы повторяет в других выражениях то, что уже изложил в первой, и только добавляет, что вещи, обычно почитаемые благом, не являются таковым.

Затем, в главе третьей, потратив множество лишних слов, он наконец высказывает свое мнение относительно высшего блага: а именно, он говорит, что оно rerum naturae assentitur и что ad illius legem exemplumque formari sapientia est, а также, что beata vita est convenions naturae sui³⁷. Все эти пояснения представляются мне весьма туманными; ведь, без сомнения, под природой он не подразумевает наши естественные наклонности, ибо эти последние обычно побуждают нас следовать вожделению, против которого он выступает. Дальнейшее его рассуждение показывает, что под rerum natura он понимает порядок, учрежденный Богом для всех сущих в мире вещей, и, рассматривая этот порядок как непогрешимый и не зависящий от нашей воли, он говорит: rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari, sapientia est — мудрость состоит в том, чтобы сообразоваться с [естественным] порядком вещей и делать то, для чего, как мы считаем, мы рождены; иначе говоря, если воспользоваться христианским способом выражения, мудрость заключается в подчинении себя воле Божией и следовании ей во всех своих деяниях; а beata vita est conveniens naturae suae означает, что блаженство состоит в упомянутом следовании мировому порядку и благоприятном восприятии всего того, что с нами случается. Однако это почти ничего не объясняет и не позволяет также усмотреть достаточную связь с тем, что он добавляет

==510

тотчас же вслед за указанными словами, а именно, что подобное блаженство наступает лишь в том случае, nisi sana mens est³⁸и т. д.— разве только он при этом считает, что secundum naturam vivere³⁹значит жить в соответствии с истинным разумом.

В главах четвертой и пятой он дает другие определения высшего блага, имеющие некоторое отношение к смыслу предыдущего, однако ни одно из них не поясняет его в достаточной мере. Разнобой, царящий в этих определениях, вызывает ощущение, что Сенека не вполне ясно отдавал себе отчет в том, что ему хотелось сказать: ведь чем лучше мы что-то понимаем, тем более стремимся выражать это однозначно. Самой удачной его находкой является, на мой взгляд, определение, данное в главе пятой, где он говорит: beatus est qui пес cupit пес timet bйnйficie rationis и beata vita est in recto certoque iudicio stabilitas ⁴⁰. Но так как он не приводит причин, по которым мы не должны ничего ни жаждать, ни страшиться, все это мало чем нам помогает.

В этих же главах он начинает выступать против тех, кто полагает, что блаженство заключено в наслаждении, и продолжает этот спор в последующих разделах. Поэтому прежде, чем исследовать указанные разделы, я выскажу здесь свое мнение по этому вопросу.

Прежде всего замечу, что есть различие между блаженством, наивысшим благом и конечной целью, к коей должны быть устремлены наши действия: ведь блаженство вовсе не равнозначно высшему благу, хотя первое предполагает второе и является удовлетворенностью или довольством духа, проистекающим от сознания обладания высшим благом. Что же до цели наших деяний, то под нею подразумевается и то и другое: ведь высшее благо, несомненно, есть то, что мы должны иметь в виду в качестве цели всех наших поступков; довольство же духа, наступающее в результате поступков, представляя собой приманку, которая заставляет нас добиваться указанной цели, также с полным правом именуется нашей целью.

Замечу помимо того, что слово «наслаждение» (voluptй) употребляется Эпикуром в ином смысле, нежели теми, кто вел с ним спор. Ведь все его противники ограничивали значение этого слова чувственными удовольствиями, он же, напротив, понимал его в смысле всевозможной удовлетворенности духа, как можно судить по тому, что о нем пишут Сенека и некоторые другие.

У философов-язычников существуют три главных мне-

==511

ния относительно высшего блага и цели наших поступков, а именно: мнение Эпикура, полагавшего, что высшее благо — наслаждение; мнение Зенона ⁴¹, утверждавшего, что высшее благо — добродетель; и мнение Аристотеля, включавшего в понятие высшего блага все совершенства, как телесные, так и духовные. Три этих мнения, как мне представляется, могут считаться истинными и согласными между собой при условии правильного их истолкования.

Ведь Аристотель, рассматривая высшее благо всей человеческой природы в целом или, иначе говоря, то совершеннейшее благо, которое может быть достигнуто всеми людьми, был прав, включая в него все совершенства, присущие природе человека; однако это не приносит нам никакой пользы.

Напротив, Зенон рассматривал благо, коим может обладать каждый человек в отдельности; именно поэтому он также был совершенно прав, утверждая, что благо это состоит единственно в добродетели, ибо она одна среди благ, коими мы можем располагать, полностью зависит от нашей свободной воли. Однако он изобразил эту добродетель столь суровой и в такой мере враждебной наслаждению (уравняв при этом все пороки), что, на мой взгляд, лишь меланхолики или же умы, полностью отрешенные от тела, могли бы стать его последователями.

Наконец, Эпикур, исследуя, в чем состоит блаженство и какова побудительная причина, или цель, к которой устремлены наши действия, не ошибался, говоря, что это — наслаждение в общем смысле слова, или, иначе говоря, довольство духа. Ибо, хотя одно только осознание своего долга могло бы заставить нас совершать добрые дела, это, однако, не дало бы нам никакого чувства блаженства, если в результате наших поступков мы не испытали бы никакого удовольствия. Но поскольку слово «наслаждение» часто применяется к ложным удовольствиям, связанным с вытекающими из них беспокойством, досадой и сожалениями, многие посчитали, что это положение Эпикура учит пороку; да и в самом деле, оно не возвещает нам добродетель. Однако, как в карточной игре, те, кто вытянет карту, получают выигрыш, а у тех, кому указывают на этот выигрыш, возникает желание вытянуть карту, но они не получают выигрыша, если карта им не достается, в то время как лица, высмотревшие карту, вовсе не имеют стимула ее вытянуть, если им не известно, что за это положен выигрыш, так и добродетель, которую можно здесь приравнять к карте, будет не слишком желанна, если она предстанет

==512

нашему взору сама по себе; удовлетворенность же — награда за добродетель — не может быть нами достигнута, если мы не идем по пути добродетели.

Вот почему, полагаю я, можно заключить, что блаженство состоит именно в удовлетворенности духа, или, иначе говоря, в общей удовлетворенности. Ведь хотя существуют виды удовлетворенности, зависящие от тела, и другие ее виды, вовсе от него не зависящие, тем не менее все они без исключения принадлежат духу; но для того чтобы достичь прочной удовлетворенности, необходимо идти по пути добродетели, т. е. иметь сильную и твердую волю к выполнению всего, что мы почитаем наилучшим, и употреблять всю мощь нашего разума для вынесения верных суждений. Рассмотрение того, что писал Сенека по этому поводу, я откладываю до следующего раза: письмо мое и так уже чересчур растянуто и у меня остается лишь столько места, сколько потребно для уведомления, что я остаюсь, сударыня, нижайшим и покорнейшим слугой Вашего высочества.

Декарт