Третьи возражения с ответами автора

ВОЗРАЖЕНИЕ I

Из сказанного в «Первом размышлении» достаточно ясно, что не существует критерия (κριτήριον), с помощью которого можно было бы отличить наши сновидения от состояния бодрствования и истинного ощущения; поэтому те образы, кои мы воспринимаем наяву, через ощущение,— это не акциденции, присущие внешним объектам, и они не могут служить аргументом в пользу существования таких внешних объектов. Итак, если бы мы следовали показаниям наших чувств без дополнительного рассуждения, мы с полным основанием могли бы сомневаться в существовании чего бы то ни было. Значит, мы признаем истинность положений, изложенных в этом «Размышлении». Но поскольку об этой недостоверности чувственных вещей рассуждали и Платон, и другие философы древности и трудность различения состояния бодрствования и сновидений является общим местом, я не хотел бы думать, что выдающийся автор новых умозрений решил заново опубликовать эти старые мысли.

ОТВЕТ

Основания для сомнений, признанные здесь философом истинными, были предложены мной лишь как вероятные; да и воспользовался я ими не для того, чтобы выдать их за некую новинку, но отчасти чтобы подготовить умы читателей к рассмотрению умопостигаемых предметов, к отличению их от вещей телесных (для чего упомянутые основания и показались мне необходимыми), отчасти для того, чтобы дать на них ответ в последующих «Размышлениях», и, наконец, для того, чтобы показать, насколько прочны те истины, кои я предлагаю позже, и как они не могут быть опровергнуты этими метафизическими сомнениями. Итак, я не искал, пересматривая их, никакой славы; тем не менее я считал, что опустить их я вправе не более, чем автор медицинского сочинения — описание болезни, метод излечения которой он собирается предложить.

==135

ВОЗРАЖЕНИЕ II

Я — мыслящая вещь.Правильно. Ведь из того, что я мыслю, или воспринимаю образы — во сне ли или наяву,— следует вывод, что я есмь нечто мыслящее; ибо предположенияЯ мыслюиЯ есмь нечтомыслящее однозначны. Из того, что я — вещь мыслящая, следует:Я есмь, ибото, что мыслит, не есть ничто. Но когда автор добавляет:иначе говоря, я — ум, дух, интеллект, разум,у меня возникает сомнение. Подобная аргументация:Я — вещь мыслящая,следовательно, я —мышление,представляется неверной, равно как и умозаключение:Я — нечто умопостигающее,следовательно, я —интеллект.Ведь точно так же можно было бы сказать:Я — нечто шагающее,следовательно, я —шаг.Итак, г-н Декарт отождествляет умопостигающую вещь с умопостижением, представляющим собою акт того, кто мыслит, или, по крайней мере, с самим интеллектом, являющимся его потенцией. Однако все философы отличают субъект от его способностей и актов, или, иначе говоря, от его свойств и сущностей: ведь одно дело — само сущее, а другое — его сущность. Вполне может статься, что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или интеллекта, и в силу этого — нечто телесное: противоположное принято автором, но не доказано, а между тем именно это соображение является фундаментом того следствия, к коему хочет подвести нас г-н Декарт.

Там же сказано: Я знаю, что существую, и спрашиваю лишь, что я представляю собой — тот, кого я знаю. Весьма достоверно, что познание этого моего я,взятого в столь строгом смысле, не зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно.

Весьма достоверно, что познание этого положения — я существую —зависит от познания положения ямыслю, как правильно нам указал сам г-н Декарт. Но откуда у нас знание этого последнего — ямыслю?Оно, как это ясно, основано лишь на том факте, что мы не можем воспринимать ни один акт вне соответствующего субъекта, подобно тому, как нельзя прыгать без прыгающего, знать без познающего, мыслить без мыслящего.

А отсюда, по-видимому, следует, что мыслящая вещь есть нечто телесное; ведь субъекты любого акта, как кажется, могут быть осмыслены лишь в телесном облике, иначе говоря, их можно представить себе лишь в виде материи; сам автор показывает это позднее на примере воска, который после изменения его цвета, гордости,

==136

очертаний и после различных других воздействии тем не менее воспринимается как та же самая вещь, или, иначе говоря, как та же материя, подвергшаяся многочисленным преобразованиям. Но ведь нельзя же заключить, будто я начинаю мыслить иным мышлением; ибо, хотя кто-то может думать, что он думал прежде (причем такая мысль будет всего лишь припоминанием), однако совершенно немыслимо думать, что ты думаешь, как и немыслимо знать, что ты знаешь. Ведь в этом случае стоял бы бесконечный вопрос: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь, что знаешь?..

Поскольку познание положения я существуюзависит от познания положения ямыслю,а познание этого последнего — от того факта, что мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, представляется необходимым вывод, что мыслящая вещь скорее должна считаться не имматериальной, но материальной.

ОТВЕТ

Там, где я сказал: иначе говоря, ум, дух, интеллект, разуми т. д., я разумел под этими именами не просто способности, но вещи, одаренные способностью мышления,— как все обычно разумеют в первых двух случаях и часто — в обоих последних; я объяснял это настолько четко и так часто, что, мне кажется, не остается никакого повода для сомнения.

Не может быть также сравнения между шаганием и мышлением: ведь шагание обычно означает лишь акт, как таковой, между тем как мышление иногда означает акт, иногда способность, а иногда и вещь, коей эта способность присуща.

И я вовсе не говорю, будто умопостигающая вещь и умопостижение, а также и сам интеллект — это одно и то же, когда интеллект берется в значении способности: одним и тем же это будет лишь в случае, когда интеллект обозначает самое умопостигающую вещь. Но я охотно признаю, что для обозначения вещи, или субстанции, из которой я стремился устранить все то, что к ней как к таковой не относится, я использовал предельно абстрактные слова, в то время как наш философ употребляет для обозначения этой мыслящей вещи по возможности более конкретные наименования — субъект, материя, тело,—дабы не допустить ее отчуждения от тела.

Я не опасаюсь, что этот метод объединения множества

==137

вещей покажется кому-либо более пригодным для отыскания истины, нежели мой, следуя которому я сколько возможно тщательнее различаю между собой отдельные вещи. Но оставим в покое слова и перейдем к существу дела.

Может статься,говорит он,что мыслящая вещь — это нечто телесное: противоположное принято автором, но не доказано.Однако я отнюдь не принимаю противоположное и ни в коей мере не пользуюсь им как основоположением; напротив, я оставил здесь полную неопределенность вплоть до «Шестого размышления», где я это положение доказываю.

Далее, он правильно отмечает, что мы не можем воспринимать ни один акт вне соответствующего субъекта — например, мышление без мыслящей вещи, поскольку то, что мыслит, не может считаться ничем. Однако он без всякого основания, вопреки принятому способу выражения и всякой логике, добавляет: отсюда, по-видимому, следует, что мыслящая вещь есть нечто телесное; ведь субъекты любого акта, как кажется, могут быть осмыслены лишь в телесном облике, иначе говоря, их можно представить себе лишь в виде субстанции(или даже, если угодно,β виде материи —в метафизическом смысле этого слова),— но из этого не следует, что они осмысливаются как тела.

Однако у логиков, да и у всех людей принято говорить о двух видах субстанций — духовных и телесных. На примере воска я хотел только показать, что цвет, твердость и очертания не принадлежат к формальному содержанию воска как такового. Но я не писал здесь о формальном содержании ума, ни, тем более, о формальном содержании тела.

То, что философ утверждает здесь, будто одно мышление не может быть субъектом другого, не имеет отношения к делу. Кто, кроме него, когда-либо додумался до этого? Вот в немногих словах суть вопроса: достоверно известно, что не может быть мышления без мыслящей вещи и вообще никакого акта или акциденции без субстанции, коей они присущи. Но так как мы не познаем субстанцию непосредственно через нее самое, а лишь постольку, поскольку она есть субъект неких актов, весьма разумно и согласно с обычаем называть различными именами те субстанции, кои мы признаем субъектами различных актов или акциденций, дабы позднее мы могли гакже разобраться, означают ли эти различные имена

==138

различные вещи или одну и ту же. Существуют, однако, некоторыеакты, кои мы именуемтелесными —такие, как величина, очертания, движение и все прочее, что нельзя мыслить без местной протяженности: субстанции, коим присущи эти акты, мы именуемтелами;и нельзя себе представить одну субстанцию, которая была бы субъектом очертаний, другую — как субъект местного движения и т. д., ибо все упомянутые состояния объемлет одно общее понятие протяженности. Но существуют и другие акты, кои мы именуем мыслительными (постижение, желание, воображение, ощущение и т. д.), ибо все они охватываются общим понятием мышления, восприятия или сознания. Субстанцию, коей они присущи, мы называем мыслящей вещью, умом или еще каким-либо именем — лишь бы не спутать ее с телесной субстанцией, потому что мыслительные акты не имеют ничего общего с телесными и мышление — общее понятие для всех мыслительных актов — во всех отношениях отлично от протяженности — общего понятия для всех телесных актов. Теперь, после того как мы составили себе два различных понятия относительно указанных двух субстанций, на основе сказанного в «Шестом размышлении» легко понять, одна и та же это субстанция или две между собой различные.

ВОЗРАЖЕНИЕ III

Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого?

Быть может, кто-нибудь на это ответит: от моего мышления отличаюсь я сам, мыслящий; от меня же мое мышление не отчуждено, но лишь отлично — в том же самом смысле, в каком (смотри выше) прыжки отличны от прыгающего. Итак, если бы г-н Декарт стал доказывать, что он, постигающий, тождествен постижению, мы снова впали бы в схоластический стиль. Интеллект постигает, зрение видит, воля желает, и, таким образом, по закону аналогии, шаг или, по крайней мере, способность шагать будет шагать. Все это туманно, несообразно и недостойно всегдашней ясности выражения, присущей г-ну Декарту.

ОТВЕТ

Я не отрицаю, что я — мыслящий — отличен от своего мышления, как вещь от модуса; но когда я спрашиваю:

==139

что из всего этого можно отделить от моего сознания?— я разумею перечисленные мною модусы мышления, а не мою субстанцию; а там, где я добавляю:что может быть названо отчужденным от меня самого?— явсего лишь обозначаю этим, что все указанные модусы внутренне мне присущи. Не вижу, что тут может быть изображено как сомнительное и темное.

ВОЗРАЖЕНИЕ IV

Мне остается признать, что я, собственно, и не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал это мысленно.

Да, есть большая разница между воображением, т. е. способностью обладать некоей идеей, и мысленным восприятием, или способностью путем рассуждения умозаключать, что какая-то вещь есть, или существует. Однако г-н Декарт не объяснил нам суть этого различия. А между тем уже древние перипатетики достаточно ясно учили, что субстанция не воспринимается чувствами, но выводится путем рассуждения.

Но что, если рассуждение, как мы уже сказали, представляет собой всего лишь сопряжение и сцепление имен, или названий, с помощью этого глагола — есть?Отсюда ясно, что с помощью разума мы неполучаемникаких умозаключений относительно природы вещей, но лишь относительно их названий — а именно сопрягаем ли мы между собой имена в соответствии с соглашениями (каковые мы по своему произволу заключили относительно их значений) или же нет. Если дело обстоит так — а это вполне возможно,— рассуждение будет зависеть от имен, имена — от воображения, а воображение, быть может, как и чувство,— от движения телесных органов; таким образом, мысль будет не чем иным, как движением в некоторых частях телесного организма.

ОТВЕТ

Я объяснил здесь различие между воображением и чисто мысленным восприятием на примере воска, перечислив те его свойства, кои мы себе представляем, и те, что воспринимаем исключительно мыслью: но и в другом месте я дал соответствующее объяснение, показав, каким (»("»разом мы одну и ту же вещь, например ияткуголы'!;¹-;, то воспринимаем мыслью, то подставляем cc'Gc.

==140

В рассуждении же содержится связка, но она связывает не имена, а вещи, этими именами обозначаемые; я удивлен, что кому-либо могла прийти на ум противоположная мысль. Кто способен усомниться в том, что галл и германец могут одинаково рассуждать об одних и тех же вещах, хотя они употребляют при этом совершенно разные слова? И не выносит ли философ сам себе приговор, когда рассуждает о наших произвольных соглашениях относительно значений слов? Ведь если он допускает, что слова имеют какое-то значение, почему он не желает согласиться с тем, что наши рассуждения относятся к обозначаемым вещам, а не к одним лишь словам? И конечно, с тем же правом, с каким он заключает, что мысль есть движение, он может также заключить, что земля — это небо, или все прочее, что только придет ему в голову.

ВОЗРАЖЕНИЕ V

Какие из них(т. е. из человеческих мыслей)представляют собой как бы образцы вещей, к коим, собственно, только и приложим термин «идеи» — к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога?

Когда я мыслю человека, я представляю себе идею, или образ, состоящий из очертаний и цвета, и я могу относительно него сомневаться, является ли он подобием человека или нет. Точно так же обстоит дело, когда я мыслю небо. А когда я мыслю химеру, я представляю себе идею, или образ, относительно которого могу сомневаться, является ли он подобием какого-либо животного (которое не существует, но могло бы существовать или когда-то существовало) или же не является.

Однако, когда я мыслю ангела, моему умственному взору иногда является образ пламени, иногда — прекрасного крылатого мальчика, в отношении коего, как мне кажется, я могу быть уверен, что он не подобен ангелу; а следовательно, этот образ — не идея ангела. Но поскольку мы верим в существование неких существ — исполнителей воли Бога, незримых и имматериальных, мы даем предполагаемой нами вещи, в которую мы верим, имя ангела, хотя идея, в облике которой я воображаю ангела, составляется из идей зримых вещей.

Точно так же мы не имеем для высокочтимого имени Бога никакого образа, или идеи, Бога; потому-то нам и запрещено поклоняться Богу в зримом образе, дабы нам

==141

не показалось, будто мы постигаем того, который непостижим.

Итак, по-видимому, у нас нет никакой идеи Бога. Но подобно тому как слепорожденный, часто подводимый к огню и ощущающий его жар, признает, что существует нечто его обжигающее, а слыша, как эту вещь именуют огнем, заключает, что огонь существует, хоть он и не знает, каковы очертания и цвет огня, и не имеет вообще никакой идеи огня, или его образа, пред своим умственным взором,— подобно этому и человек, познавая необходимость существования некоей причины своих образов, или идей, а также причины этой причины и т. д., подходит таким путем к пределу, т. е. к предположению о существовании какой-то извечной причины, которая, поскольку никогда не было начала ее бытия, не может иметь для себя предшествующей причины; тогда он делает вывод, что по необходимости должно существовать нечто извечное. При этом у него нет никакой идеи, которую бы он мог назвать идеей этого извечного бытия, но он именует, или называет, этот объект своей веры, или признания. Богом.

Поскольку г-н Декарт именно от этого допущения, будто мы обладаем идеей Бога, подходит к доказательству своей теоремы, гласящей, что существует Бог (т. е. могущественнейший и мудрейший создатель мира), ему следовало бы полнее разъяснить указанную идею Бога и вывести из нее не только существование Бога, но и сотворение им мира.

ОТВЕТ

Под словом этим — «идея» — [философу] угодно подразумевать лишь образы материальных вещей, запечатленные в телесной фантазии; на основе подобной предпосылки ему легко доказать, что не может существовать идеи (в собственном смысле этого слова) ни ангела, ни Бога. Однако я в целом ряде мест, и особенно здесь, показываю, что под именем «идея» я подразумеваю все то, что непосредственно воспринимается умом; таким образом, когда я желаю и опасаюсь, то в силу того, что одновременно я постигаю свое желание и страх, я сами эти аффекты причисляю к идеям. И употребляю я этот термин потому, что философы очень часто применяли его для обозначения форм восприятий, присущих божественному уму, хотя мы и не предполагаем наличие у Бога какой бы то ни было фантазии; у меня не было в распоряжении более подходящего термина. Мне кажется, что я вполне

==142

удовлетворительно разъяснил для тех, кто внимателен к смыслу моих слов, что такое идея Бога; однако тех, кто предпочитает понимать мои слова иначе, чем я, я никогда не смогу удовлетворить. Наконец, то, что добавлено в этом «Возражении» о творении мира, никак не относится к моей теме.

ВОЗРАЖЕНИЕ VI

Другие же мои мысли, кроме того, имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как объект моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями, или аффектами, другие — суждениями.

Когда кто-либо желает или страшится, он, разумеется, обладает идеей вещи, внушающей ему страх, и идеей действия, к свершению которого он стремится, но здесь не объяснено, что еще объемлет наша вожделеющая или страшащаяся мысль. По крайней мере, если страх — это мысль, я не понимаю, каким образом такая мысль может быть чем-то другим, помимо мысли о вещи, коей страшатся. В самом деле, что такое страх перед нападающим львом, как не идея нападающего льва и действие (рождаемое этой идеей в сердце), которое побуждает испуганного человека к животной реакции, именуемой бегством? Но эта реакция — бегство — не есть акт мышления; поэтому остается сказать, что при страхе у нас нет иной мысли, кроме той, что представляет подобие вещи. То же самое можно сказать о желании.

Кроме того, утверждение и отрицание не существуют вне речи и наименований, так что неразумные животные не могут ни утверждать, ни отрицать, даже мысленно, а потому и не способны к суждению; между тем мышление (cogitatio) может быть сходным у зверя и человека. Ведь когда мы утверждаем, что человек бежит, наша мысль работает точно так же, как у собаки, наблюдающей своего бегущего хозяина. Итак, утверждение или отрицание ничего не добавляют к элементарным мыслям, разве лишь ту мысль, что имена, из которых состоит утверждение, являются именами соответствующей вещи в сознании утверждающего. А это не означает, будто наше мышление объемлет нечто большее, чем подобие вещи; это означает лишь, что оно объемлет это подобие дважды.

==143

ОТВЕТ

Само собой понятно, что одно дело — видеть льва и одновременно его опасаться, и совсем другое — только видеть его. Точно так же вовсе не одно и то же — видеть бегущего человека или же подтверждать самому себе, что ты его видишь,— а ведь это происходит безгласно. Я не примечаю здесь ничего, требующего ответа.

ВОЗРАЖЕНИЕ VII

Мне остается исследовать, каким образом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений, она не явилась мне однажды нежданно, как это бывает обычно с образами чувственных вещей, когда эти вещи воздействуют на внешние органы чувств или когда кажется, что они на них воздействуют; точно так же идея эта не вымышлена мною, ибо я не могу ровным счетом ничего от нее отнять и ничего к ней добавить; остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого.

Если идея Бога нам не дана, как приходится думать (ведь данность эта здесь не доказана), все это исследование рушится. Кроме того, идея меня самого возникает благодаря способности зрения (если рассматривается мое тело) ; если же речь идет о душе, то у нас вообще нет никакой идеи души: мы лишь рассудочным путем заключаем, что есть нечто внутренне присущее человеческому телу и сообщающее ему жизненное движение, благодаря которому оно чувствует и движется; чем бы ни было это нечто, мы именуем его душой, не обладая его идеей.

ОТВЕТ

Если идея Бога нам дана (а данность такая очевидна), рушится все это возражение. А поскольку автор возражения добавляет, будто нам не дана идея души, но мы всего лишь заключаем о ней с помощью рассуждения, тем самым как бы говорится, что у нас нет идеи души, запечатленной в фантазии, однако нам дано именно то, что я именую идеей.

==144

ВОЗРАЖЕНИЕ VIII

Другая же идея взята мной из области астрономических доказательств, т. е. добыта с помощью неких врожденных мне понятий.

По-видимому, одновременно может существовать лишь одна-единственная идея солнца — смотрим ли мы на него или путем рассуждения умозаключаем, что оно во много раз больше, чем это нам кажется. Однако последнее есть не идея солнца, но лишь аргументированный вывод, что идея солнца оказалась бы во много раз большей, если бы его рассматривали со значительно более близкого расстояния.

Разумеется, в разное время у нас могут быть различные идеи солнца — например, если в один момент мы смотрим на него простым глазом, а в другой с помощью оптической трубы. Однако астрономические понятия не делают солнце большим или меньшим; они скорее показывают нам обманчивость чувственной идеи.

ОТВЕТ

Здесь также отрицаемая и в то же время описываемая идея солнца и есть то самое, что я именую идеей.

ВОЗРАЖЕНИЕ IX

Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, что являют мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога — вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, творца всех сущих помимо него самого вещей,— все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции.

Яне единожды уже отмечал, что нам не дана никакая идея Бога или души; добавлю еще, что не дана нам и идея субстанции. Ведь субстанция (представляющая собой материю — субъект акциденций и изменений) подвластна только лишь рассуждению: она не воспринимается непосредственно и не являет нам никакой идеи. А если это верно, то как можно говорить, будто идеи, являющие мне субстанцию, суть нечто большее и содержат" больше

==145

объективной реальности, чем те, что являют мне акциденции? Кроме того, г-ну Декарту следовало бы еще раз объяснить, что это значит — больше реальности?Разве с реальностью можно связывать понятия «больше» и «меньше»? Либо, если г-н Декарт считает, что одна вещь может быть больше вещью, чем другая, пусть он позаботится о том, чтобы такая возможность была доступна нашему восприятию и объяснена с той степенью очевидности, какая требуется в любом доказательстве и какая обычно присуща его рассуждениям.

ОТВЕТ

Я не единожды отмечал, что называю идеей именно то, что подвластно разуму и рассуждению, впрочем, как и все остальное, воспринимаемое нами каким-либо образом. И я достаточно четко объяснил, каким образом к реальности применимы понятия «больше» и «меньше», а именно: субстанция более вещественна, чем модус, и если взять реальные качества, или несовершенные субстанции, то они вещественнее модусов, но менее вещественны, чем совершенные субстанции; если взять бесконечную и независимую субстанцию, она будет более вещественной, чем конечная и зависимая. Все это разумеется само собой.

ВОЗРАЖЕНИЕ Χ

Итак, остается одна лишь идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, породившую как меня самого, так и все прочее, что существует — если оно существует. Несомненно, все эти вещи таковы, что по мере тщательного рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили лишь от меня. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог в силу необходимости существует.

Исследуя атрибуты Бога, дабы извлечь на свет идею Бога и посмотреть, содержится ли в ней что-нибудь, что не может исходить от нас самих, я нахожу (если только не ошибаюсь), что мысли, связанные нами с именем Бога, исходят не от нас, но нет также необходимости в том, чтобы они исходили не от внешних объектов, а из

==146

какого-то иного источника. Ибо под именем Бога я разумею субстанциюили, иначе говоря, я понимаю, что Бог существует (понимание это основано не на идее, а на рассуждении); далее, я мыслю эту субстанциюбесконечной(т. е. я не могу ее постичь и вообразить ее пределы, или крайние части, без того, чтобы потом не вообразить еще более крайние); из этого следует, что при именибесконечнаявозникает не идея божественной бесконечности, но лишь идея моей собственной ограниченности, или конечности. Затем, я мыслю эту субстанцию независимой или, иначе говоря, я не постигаю причины, по которой мог бы возникнуть Бог; из этого ясно, что у меня нет иной идеи, связанной со словомнезависимая,кроме воспоминания о моих идеях, возникавших в разное время и потому зависимых.

Таким образом, сказать, что Бог независим,означает лишь утверждать, что Бог принадлежит к числу тех вещей, происхождения которых я себе не представляю. Точно так же сказать, что Богбесконечен,—это то же самое, как если бы мы сказали, что он принадлежит к числу тех вещей, границы которых мы не постигаем. Итак, любая идея Бога исключена; да и какая может быть идея, не имеющая возникновения и границ?

Всеведущий.Я спрашиваю тут, с помощью какой идеи постигает г-н Декарт умопостижение Бога?

Всемогущий.Точно так же — с помощью какой идеи постигается могущество, имеющее отношение к будущим, т. е. еще не сущим, вещам? Конечно, я постигаю могущество на основе представления, или памяти, о минувших деяниях, причем рассуждаю так: он это свершил, следовательно, мог это свершить; а значит, он, существуя, может то же самое свершить снова или, иначе говоря, он обладает потенцией свершений. Но все это — идеи, которые вполне могут возникнуть под воздействием внешних объектов.

Творец всего возникшего.Какое-то представление о творении я могу себе создать на основе того, что я видел,— например, наблюдая рождение человека или его рост как бы от малой точки до фигуры и размеров, присущих ему во взрослом состоянии. Другой идеи, связанной с именем творца, ни у кого нет. Но того, что мы можем представить себе мир созданным, еще недостаточно для доказательства акта творения. А посему, если бы даже было доказано существование чего-тобесконечного, независимого, всемогущегои т. д., из этого вовсе не вытекало бы,

==147

что существует творец,— разве только кому-нибудь покажется правильным следующее умозаключение: из того, что существует нечто, чему мы приписываем творение всех прочих вещей, следует вывод, что этим «нечто» был некогда создан мир.

Помимо того, поскольку г-н Декарт утверждает, что идея Бога и нашей души у нас врожденная, я хотел бы понять, мыслят ли души людей, находящихся в состоянии глубокого сна без сновидений. Если это не так, значит, они в это время полностью лишены идей. А из этого следует, что не существует никаких врожденных идей, ибо то, что врожденно, всегда в нас присутствует.

ОТВЕТ

Ни один из атрибутов, приписываемых нами Богу, не может исходить от внешних объектов, как от образца, поскольку в Боге нет ничего сходного с тем, что присутствует во внешних, т. е. телесных, вещах. Все, что в наших мыслях не похоже на эти вещи, явно имеет своим источником не их, а осмысленную нами причину этого отличия.

И вот я спрашиваю: на каком основании наш философ выводит божественное умопостижение из внешних объектов? Я-то легко могу объяснить, откуда у меня есть идея этого умопостижения, ибо я утверждаю, что под идеей разумею все то, что является формой какого-то познания. Да и кто не познаёт, что он постигает нечто? А посему, кто же не обладает этой формой, или идеей, постижения, которая при бесконечном расширении образует идею божественного постижения, что относится и к прочим атрибутам Бога?

Но поскольку мы использовали присущую нам идею Бога для доказательства его существования и поскольку в этой идее содержится столь безграничная потенция, что нам понятна нелепость предположения (в случае если Бог существует), будто что-то может существовать помимо него, если не он сам это создал, из этого доказательства его бытия с очевидностью следует также доказательство сотворения им самим всего мира, или всех отличных от него вещей, сколько бы их ни было.

Наконец, говоря, что у нас есть некая врожденная идея, мы не считаем, будто эта идея постоянно нам явлена: ведь тогда у нас не было бы вообще ни одной врожденной идеи; я утверждаю лишь, что у нас есть способность вызывать ее в своем сознании.

==148

ВОЗРАЖЕНИЕ ХГ

Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине — тот самый Бог, чья идея во мне живет.

Поскольку осталось недоказанным, что мы обладаем идеей Бога, а христианская религия обязывает нас верить в непостижимость Бога, т. е., как я это понимаю, в Бога, чьей идеи мы не имеем, из этого следует, что существование Бога также не доказано и еще менее доказан акт творения.

ОТВЕТ

Когда утверждают, что Бог непостижим, подразумевается невозможность составить себе адекватное понятие Бога. Но почему именно мы обладаем идеей Бога, повторялось у меня часто — до тошпоты; здесь не приводится ничего, что опровергало бы мои доказательства.

ВОЗРАЖЕНИЕ ХП

Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определенный изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом.

Разумеется, невежество — это только изъян, и для незнания нет нужды в какой-то положительной способности; однако относительно ошибки дело не столь очевидно. Камни и другие неодушевленные вещи не могут ошибаться лишь потому, что лишены способности рассуждения и способности воображения; а посему напрашивается вывод, что для ошибки необходимо наличие способности рассуждения или, по крайней мере, воображения — но ведь обе эти способности являются положительными и дарованы всем способным заблуждаться, и только им.

Кроме того, г-н Декарт утверждает: я замечаю, что они(т. е. мои ошибки)зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отборуили, иначе говоря, от свободы выбора. По-видимому, это противоречит сказанному раньше. К тому же следует отметить, что свобода выбора допущена здесь без доказательства и направлена против мнения кальвинистов.

==149

ОТВЕТ

Хотя необходимой предпосылкой заблуждения является способность рассуждения (точнее, суждения, или утверждения и отрицания), поскольку первое представляет собой недостаток второй, тем не менее отсюда не следует^ будто недостаток этот реален, подобно тому как не реальна и слепота, хотя камни нельзя назвать слепыми — по той простой причине, что они вообще не способны видеть. Кстати, я удивлен, что до сих пор не обнаружил во всех этих возражениях ни одного верного умозаключения. Ведь я не допустил здесь относительно свободы воли ничего, что каждый из нас не испытывал бы на самом себе; благодаря естественному свету это тоже хорошо известно, ия не понимаю, по какой причине мое суждение названо противоречащим вышесказанному.

Правда, быть может, есть многие, кто, принимая во внимание божественное предопределение, не в состоянии уловить, как может совмещаться с ним наша свобода; однако нет человека, который не испытал бы на себе, что свободное и произвольное — это одно и то же. Но здесь не место исследовать, каково мнение остальных по этому вопросу.

ВОЗРАЖЕНИЕ XIII

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего существования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мной истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил к нему потому, что от великого озарения разума появляется большая предрасположенность воли, и я тем более добровольно и свободно начинал верить в указанную истину, чем меньше испытывал по отношению к ней безразличия.

Выражение это — «великое озарение разума» — метафора, а потому и не может служить аргументом. Каждый, кто не испытывает сомнений, претендует на такую же ясность разума, и воля его так же направлена к утверждению факта, в коем он не сомневается, как и у того, кто действительно знает. А посему кто-либо может упрямо держаться своего мнения и защищать его именно в силу такого озарения, а не потому, что он познал истину.

==150

Кроме того, не только познание истины, но и вера и выражение согласия не имеют ничего общего с волей, ибо мы невольно верим в то, что подкреплено сильными аргументами или убедительно нам изложено. Правда, утверждение и отрицание, обоснование и опровержение предложений суть акты воли, но из этого не следует, что внутреннее одобрение зависит от нашей воли. Итак, вывод, что в том неправильном использовании свободы воли содержится отрицание, образующее форму ошибки,недостаточно обоснован.

ОТВЕТ

Могут ли слова великое озарениеслужить аргументом, или они являются лишь пояснительными (как оно и есть), не имеет отношения к делу. Всякий знает, что под светом разума понимают обычно проницательность ума, каковой, быть может, и не обладают те, кто полагает, что она у них есть; однако это не мешает ей быть чем-то совсем иным в сравнении с твердым мнением, составленным без ясного понимания.

Когда же здесь утверждается, будто мы невольно выражаем согласие с ясно воспринимаемыми вещами, это все равно что сказать, будто мы невольно устремляемся к ясно осознанному благу: ведь слово невольноздесь неуместно, ибо в таком контексте оно означает, что мы одновременно хотим и не хотим одного и того же.

ВОЗРАЖЕНИЕ XIV

Когда, к примеру, я представляю себе треугольник, то, хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма, которая не измышлена мною и не зависит от моего ума. Отсюда ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника.

Если треугольника нигде на свете не существует, я не постигаю, каким образом он может иметь какую-либо природу; ведь если его нигде нет, он не существует; а следовательно, у него нет никакой сущности, или природы. Треугольник возникает в уме из увиденного треугольни-

==151

ка или созданного по образу и подобию виденного. Но коль скоро мы однажды обозначили вещь (от которой, как мы считаем, возникла идея треугольника) этим именем, оно сохранится и тогда, когда сам треугольник исчезнет. Подобным же образом, если мы однажды осознали в уме, что сумма всех углов треугольника равна двум прямым, и дали треугольнику это другое обозначение — фигура, имеющая три угла, в сумме равные двум прямым,—даже если на свете больше не останется ни одного треугольника, обозначение это сохранится и истинность этого положения пребудет вовеки:Треугольник — это фигура, сумма трех углов которой равна двум прямым.Но не сохранится навеки природа треугольника, если случится, что все треугольники исчезнут из мира.

Подобным же образом вечной истиной является положение: Человек — живое существо,вследствие того что имена вечны; но, если род человеческий вымрет, природа человеческая не сохранится.

Отсюда ясно: сущность, поскольку ее отличают от существования, есть не что иное, как сопряжение имен с помощью глагольной связки «есть». Таким образом, сущность без существования — это всего только наше измышление. По-видимому, как мысленный образ человека относится к самому человеку, так сущность относится к существованию или как предложение Сократ — человек относится к предложениюСократ есть, или существует,так сущность Сократа относится к его существованию. Ну а предложение —Сократ — человек,высказанное, когда Сократа уже нет на свете, означает лишь сопряжение имен, и связка «есть» или «быть» подразумевает образ единой вещи, обозначенной двумя именами.

ОТВЕТ

Отличие сущности от существования известно всем, а то, что здесь говорится о вечных именах (вместо вечной истинности понятий или идей), было уже раньше в достаточной мере опровергнуто.

ВОЗРАЖЕНИЕ XV

Однако ввиду того что он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы все это распознать (проистекают ли идеи от тел или нет), но, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти

==152

проистекают от телесных вещей, я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи проистекали не от телесных вещей, а из какого-либо другого источника. Итак, телесные вещи существуют.

Мнение, что врачи не погрешают, когда обманывают больных ради их собственной пользы, является общераспространенным; то же самое можно сказать об отцах, обманывающих своих детей ради их блага; преступность обмана состоит не в лживости слов, а в коварстве обманщиков. Пусть же г-н Декарт рассудит, верно ли универсальное применение положения Бог ни в коем случае не может нас обманывать:ведь если это положение не является абсолютно верным, нельзя делать из него вывод о существовании телесных вещей.

ОТВЕТ

Для моего вывода не требуется, чтобы мы ни в коем случае не могли обмануться (я даже допустил, что мы часто обманываемся), но необходимо, чтобы мы не ошибались тогда, когда такая ошибка свидетельствовала бы о желании Бога нас обмануть: ведь такое стремление противоречило бы его сущности. Здесь мы снова имеем дело с необоснованной критикой.

ПОСЛЕДНЕЕ ВОЗРАЖЕНИЕ

Ныне я понимаю, что между тем и другим состоянием (т. е. между бодрствованием и сном) есть огромная разница, заключающаяся в том, что наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной жизнедеятельностью.

Я спрашиваю, достоверно ли, что человеку, сомневающемуся во сне, спит ли он или нет, не может присниться, что его сон связан с идеями целого ряда минувших событий? Если это возможно, те события, кои представляются спящему деяниями его прошлой жизни, могут быть приняты им за истинные точно так же, как если бы они возникли в его сознании наяву. Помимо этого, коль скоро, согласно автору, вся достоверность и истинность знания зависит единственно лишь от постижения истинного Бога, либо атеисты не могут заключить на основании памяти о своей прошлой жизни, что они бодрствуют, либо кто-то из них может знать, что он бодрствует, и не постигнув истинного Бога.

==153

ОТВЕТ

Спящий человек неспособен на самом деле связывать свои сновидения с идеями прошлых событий, хотя ему и может казаться, что он это делает. Кто станет отрицать, что во сне возможна ошибка? Однако, проснувшись, мы с легкостью эту ошибку распознаём.

Разумеется, атеист может на основании памяти о своей прошлой жизни заключить, что он бодрствует; но он не может знать, достаточно ли этого признака для уверенности в своей правоте, если он не знает, что создан Богом, не способным к обману.

==154