Четвертые возражения

ПИСЬМО,АДРЕСОВАННОЕ ДОСТОЧТИМОМУ МУЖУ '⁶

Ты не пожелал, досточтимый муж, осчастливить меня задаром: ты требуешь возмещения за огромное благодеяние, и возмещения нелегкого, поскольку удостоил ознакомить меня с талантливейшим сочинением при том лишь непременном условии, чтобы я открыто поведал тебе свои о нем суждения. Жестокое это условие, удовлетворить которому меня вынуждает лишь жажда познания прекрасных вещей. Я весьма охотно отказался бы от этой чести, если бы для меня было сделано новое исключение (подобное тому, какое некогда сделал претор для тех, кто выразил свое согласие под воздействием силы и страха) — исключение, освобождающее от тяжкой обязанности того, ктоделает что-то под воздействием настойчивой любознательности.

Но чего же ты от меня хочешь? Вряд ли ты ожидаешь моего суждения об авторе, ибо ты давно знаешь, сколь высоко я ценю огромную силу его таланта и его редкую ученость. Ты также не пребываешь в неведении относительно того, сколь тяжкими я обременен занятиями, и не можешь не понимать, даже если приписываешь мне больше, чем подобает, возможностей, что я вполне сознаю свою слабость. Между тем то, что ты предлагаешь мне для исследования, требует как незаурядного ума, так и полной ясности мысли, освобожденной от суеты всех мирских дел, а это, как ты прекрасно видишь, может быть достигнуто лишь с помощью внимательного размышления и глубокого самосозерцания. Но коли ты велишь, я должен подчиниться; если я допущу какую-нибудь ошибку, виноват в этом будешь ты, раз ты вынуждаешь меня писать. И хотя Философия может приписать себе одной весь этот труд, все же, поскольку весьма скромный в этом отношении автор добровольно поставил себя перед трибуналом теологов, я выступлю здесь в двоякой роли: сначала я изложу то, что, согласно моим представлениям, могут здесь возразить философы по двум главным вопросам —

==155

относительно природы нашего ума и относительно Бога, а затем выражу сомнения, которые на протяжении всего этого труда могут возникнуть у теолога.

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА

Здесь прежде всего приходится с удивлением отметить, что досточтимый муж устанавливает в качестве главного принципа всей своей философии то же самое, что установил до него св. Августин, человек острейшего ума, достойный великого изумления не только в области теологии, но и в чисто философских вопросах. Во 2-й книге «О свободе воли» (гл. 3) Алипий в споре с Эводием, доказывая существование Бога, говорит: Прежде всего — дабы начать с вещей очевиднейших — я тебя спрашиваю, существуешь ли ты сам, или, быть может, ты боишься, не ошибаешься ли ты в этом вопросе — хотя, если бы тебя не было, ты ведь не мог бы и ошибаться?Это место очень напоминают слова нашего автора:Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую. Однако продолжим наше исследование и, стараясь держаться поближе к делу, посмотрим, каким образом на основе этого принципа можно заключить, что наш ум существует отдельно от тела.

Я могу сомневаться, обладаю ли я телом и даже существует ли вообще в природе вещей какое-то тело; однако мне нельзя сомневаться в том, что я семь, или существую, до тех пор, пока я сомневаюсь, или же мыслю.

Итак, я — сомневающийся и мыслящий — не есть тело; в противном случае, сомневаясь относительно тела, я сомневался бы в отношении себя самого.

Более того, в случае если бы я настаивал на том, что не существует вообще никакого тела, все же сохранилось бы положение: Я — нечто, следовательно, я—не тело.

Весьма тонкое рассуждение, но кто-нибудь мог бы возразить то, что возражает себе и сам автор: из того, что я сомневаюсь относительно тела или отрицаю его существование, еще не следует, будто никакого тела не существует. Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю, говорит он, и покамест об этом не сужу; я знаю, что существую, и спрашиваю лишь, что я представив

==156

ляю собой — тот, кого я знаю. Весьма достоверно, что познание этого моегоя,взятого в столь строгом смысле, не зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно.

Но поскольку он признает, что в ходе доказательства, предложенного им в трактате «О методе» ¹⁷, рассуждение его достигло лишь того предела, где он исключил из природы своего ума все телесное —не в смысле истинной сути предмета, но лишь с точки зрения восприятия(так, что он не познаёт ничего, относящегося к его сущности, кроме того, что он — вещь мыслящая), из этого ответа ясно, что исследование его до сих пор пребывает в тех же границах, а посему вопрос, который он обязался решить, остается пока девственно нетронутым:каким образом из того, что я не познаю ничего иного, относящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится?Однако (признаюсь в своей тупости) я не заметил на протяжении всего «Второго размышления», чтобы он выполнил это свое обещание. Насколько я смог догадаться, к доказательству этого положения он приступает в «Шестом размышлении», там, где приходит к выводу, что оно зависит от ясного познания Бога, какового во «Втором размышлении» он еще не достиг. Вот как звучит его доказательство:Поскольку,говорит он, язнаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собою Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Здесь надо несколько задержаться: мне представляется, что в этих немногих словах — гвоздь всей проблемы.

И прежде всего, дабы большая посылка этого силлогизма была верна, здесь надо говорить не о любом — пусть даже ясном и отчетливом — познании вещи, но лишь об адекватном. Ведь досточтимый муж признает сам, в ответе Теологу ¹⁸, что достаточноформальногоразличия и не требуетсяреального для того, чтобы одно постигалось в своем

==157

отличии и обособленности от другого с помощью абстракции, совершаемой интеллектом, неадекватно постигающим вещь.Откуда он тут же делает вывод:Я постигаю, что есть тело, полагая, что оно только протяженное, имеющее очертания, подвижное и т. д., и отрицая в нем все то, что относится к природе ума; и наоборот, я понимаю ум как завершенную вещь, сомневающуюся, постигающую, желающую и т. д., хотя и отрицаю в нем какое бы то ни было из свойств, содержащихся в идее тела. А следовательно, между умом и телом существует реальное различие.

Однако кто-нибудь может подвергнуть сомнению это твое допущение и сказать, что твое понятие собственного я должно считаться неадекватным; поскольку ты воспринимаешь себя как вещь мыслящую и не протяженную и вместе с тем как вещь протяженную и не мыслящую, надо внимательно рассмотреть, каким образом это было доказано выше. Я ведь не считаю, что твое допущение настолько само по себе очевидно, что оно должно быть принято как принцип, не требующий доказательства: доказать его необходимо.

По крайней мере, что касается первой его части, а именно, твоего полного понимания того, что есть тело, восприятия его как чего-то протяженного, имеющего очертания, подвижного и т. д. и отрицания за ним всего присущего природе ума — это не достаточное доказательство. Ведь тот, кто стал бы настаивать, что ум наш телесен, вовсе не должен был бы предполагать, будто любое тело — это ум, и, таким образом, тело относилось бы к уму, как род к виду. Но род может быть постигнут без вида, и в отношении него следует отрицать все, что свойственно виду и его отличает; поэтому логики обычно говорят, что отрицание вида не означает отрицания рода: так, я могу постигнуть фигуру без постижения какого-либо из тех свойств, кои присущи кругу. Поэтому здесь недостает доказательства возможности полного и адекватного постижения ума отдельно от тела.

Во всем сочинении г-на Декарта я вижу только один аргумент, пригодный для такого доказательства,— тот, что предложен им в самом начале: Я могу отрицать существование какого бы то ни было тела, или протяженной вещи, но тем не менее достоверно знаю, что я существую в то время, как я это отрицаю, или, иначе говоря, в то время, как я мыслю; итак, я — мыслящая вещь, а не тело, и к понятию моего я тело не причастно.

Из этого, как я вижу, допустимо лишь заключить:

==158

какое-то понятие моего я может быть составлено без понятия тела; но мне покамест не вполне ясно, насколько такое понятие полно и адекватно,— так, чтобы я был уверен в своей правоте, когда исключаю из своей сущности гело. Поясню это на примере.

Допустим, кому-то известно, что угол, вписанный в полукруг, прямой, и потому треугольник, образованный этим углом и диаметром круга, будет прямоугольным; однако он сомневается и пока еще ясно не видит, более того, введенный в заблуждение неким софизмом, отрицает, что квадрат основания прямоугольного треугольника равен сумме квадратов его катетов: он, очевидно, укрепляется в своей ложной уверенности таким же способом, какой предлагает наш досточтимый автор.Поскольку,говорит он, яясно и отчетливо постигаю, что треугольник этот прямоугольный, но сомневаюсь, равен ли квадрат его основания сумме квадратов его катетов, равенство квадрата его основания сумме квадратов катетов не относится к его сущности.

Далее, хоть я и буду отрицать равенство квадрата основания этого треугольника сумме квадратов его катетов, у меня тем не менее сохранится уверенность в том, что треугольник этот прямоугольный, и в моем уме останется ясное и отчетливое понимание того факта, что один из его углов — прямой; сам Бог не добьется того, чтобы треугольник этот перестал быть прямоугольным.

Итак, то, в чем я сомневаюсь и даже это отрицаю, при том что у меня сохраняется вышеуказанная идея прямоугольного треугольника, не имеет отношения к его сущности.

Кроме того, поскольку я знаю, что все, постигаемое мной ясно и отчетливо, могло быть сотворено Богом таким, каким я это постигаю, мне достаточно возможности ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы быть уверенным в отличии одной из этих вещей от другой, поскольку они могли быть разделены Богом.Но я ясно и отчетливо постигаю, что этот треугольник прямоугольный, без того, чтобы допускать равенство квадрата его оснований сумме квадратов катетов; следовательно. Бог, по крайней мере, мог сотворить прямоугольный треугольник, квадрат основания которого не равен квадратам катетов.

Не вижу, что можно было бы на это возразить, кроме того, что упомянутый человек не воспринимает ясно и отчетливо прямоугольный треугольник. Но откуда у меня

==159

может быть способность воспринимать природу моего ума более ясно, нежели человек этот воспринимает природу треугольника? Ведь его уверенность в том, что треугольник, вписанный в полукруг, имеет один прямой угол (таково понятие прямоугольного треугольника), совершенно равнозначна моей уверенности в собственном существовании на том основании, что я мыслю.

Таким образом, человек этот заблуждается в том, что не признает: равенство квадрата основания и т. д. присуще природе того треугольника, который он ясно и отчетливо постигает как прямоугольный; так почему же не могу ошибиться я, полагая, что моей природе, которую я ясно и отчетливо познал как мыслящую вещь, не присуще ничего иного, кроме того, что она — вещь мыслящая? А ведь вполне может оказаться, что моей природе присуще быть протяженной вещью.

И действительно, скажет кто-то, нет ничего удивительного, если, когда я на основании того, что мыслю, делаю вывод, что я существую, идея, которую я образую относительно себя, познанного таким способом, не представляет моему разуму ничего иного, кроме моего я как мыслящей вещи,— поскольку идея эта заимствована исключительно из моего мышления; а посему мне кажется, что из этой идеи нельзя извлечь никакого аргумента, доказывающего, что к моей сущности не имеет отношения ничего, кроме содержания данной идеи.

Ктому же представляется, что такой аргумент доказывает, более того, что необходимо, и приводит нас к платоновской мысли (которую наш автор, правда, опровергает) , гласящей, что к нашей сущности не имеет отношения ничто телесное, так что человек — это чистый дух, тело же представляет собой всего лишь повозку духа,— на этом основании платоники определяют человека как дух, использующий тело.

Таким образом, если ты ответишь, что тело не просто исключается из моей сущности, но лишь постольку, поскольку я — мыслящая вещь в строгом смысле этого слова, то может возникнуть опасение, как бы кто-то не заподозрил, что, быть может, понятие моего я как мыслящей вещи не является понятием некоей сущности, воспринимаемой в полном объеме и адекватно, но является всего только неадекватным представлением, содержащим в себе произведенную умом абстракцию.

Подобно тому как геометры мыслят линию как длину, лишенную ширины, а поверхность — как длину и ширину

==160

без глубины, хотя на самом деле не существует никакой длины без ширины и ширины без глубины, так, быть может, кто-то способен усомниться, не является ли любая мыслящая вещь протяженной, которой, однако, наряду с общими для всех протяженных вещей свойствами — такими, как наличие очертаний, движения и т. д.,— присуще и особое качество мышления. Отсюда следует, что если мыслящая вещь как таковая может восприниматься с помощью производимой умом абстракции как обладающая одним только этим качеством, хотя на самом деле мыслящей вещи подобают телесные свойства, то и количество может восприниматься в сочетании с одной лишь длиной, хотя на самом деле любому количеству наряду с длиной присущи ширина и глубина.

Трудность здесь усугубляется тем, что указанная способность мышления представляется тесно связанной с телесными органами, поскольку у малых детей она как бы дремлет, а у умалишенных ее можно считать угасшей; нечестивые атеисты — палачи наших душ — особенно сильно упирают на это.

Вот пока все, что я хотел сказать о реальном отличии нашего ума от тела. Но поскольку г-н Декарт предпринял доказательство бессмертия наших душ, неизбежно возникает вопрос, следует ли оно с очевидностью из вышеуказанного различения. Ведь из принципов общераспространенной философии это никак не вытекает, и, хотя такие философы обычно утверждают, что души животных отличны от их тел, тем не менее, согласно их взглядам, эти души погибают вместе с телами.

Я довел свой ответ до этой границы, имея намерение показать, каким образом, следуя принципам нашего автора, кои, как мне представляется, я извлек из его метода философствования, весьма легко, на основе реального отличия души от тела, прийти к выводу о бессмертии первой (поскольку мне были сообщены новые ночные размышления досточтимого мужа, которые не только бросают яркий свет на все его сочинение, но и как раз в этой части содержат почти те же аргументы, какие я сам привел для решения указанного вопроса).

Что касается животных, то г-н Декарт уже не раз в других своих сочинениях указывал, что они не имеют душ, но обладают лишь определенным образом сформированным телом и различными органами, соотнесенными между собой так, чтобы иметь возможность производить в этом теле и посредством него все наблюдаемые нами действия.

6   Р. Декарт, т. 2                 

==161

Однако я опасаюсь, как бы это убеждение не вызвало неверия в умах людей, если только оно не будет подкреплено сильнейшими аргументами. Ведь на первый взгляд кажется невероятным, что без всякого содействия души лучи света, отражающиеся от тела волка, воздействуют на тончайшие оптические нервы в глазах овцы, и благодаря этому воздействию, достигающему мозга овцы, жизненные духи распространяются по ее нервам таким образом, что неминуемо заставляют ее обратиться в бегство.

Добавлю здесь лишь одно: то, что г-н Декарт говорит относительно отличия воображения от мышления, или понимания, и его утверждение о том, что мы с большей достоверностью постигаем явления нашего разума, чем показания наших чувств,— все это заслуживает с моей стороны самого высокого одобрения. Ведь я научился уже от Августина ( «О количестве души», гл. 15) решительно отвергать мнение тех, кто убеждает себя, будто различаемое нашим разумом менее достоверно, чем то, что различает наше телесное зрение, постоянно сражающееся с затуманивающей его слизью. Св. Августин говорит также («Монологи]», кн. I, гл. 4), что в вопросах геометрии, как он не раз убеждался, чувства подобны утлым судам. Ибо,говорит он,когда они доставляют меня в то место, куда я стремился, как только я отпускаю их на волю и, закрепившись на твердой почве, начинаю перебирать в мыслях то, что они мне сообщили, мое состояние напоминает нетвердые шаги человека, перенесшего морскую качку.А посему я считаю, что легче изобрести способ плавания по земле, чем постигать геометрию чувствами, хотя начинающим ученикам они, очевидно, оказывают какую-то помощь.

О БОГЕ

Первое доказательство бытия Бога, о котором автор трактует в «Третьем размышлении», состоит из двух частей: в первой говорится, что Бог есть, если у меня есть его идея; последующая часть содержит доказательство того, что я, обладающий такой идеей, могу происходить только от Бога.

В отношении первой части я не могу одобрить единственно лишь непоследовательность г-на Декарта, сначала утверждающего, что ложность как таковая может содержаться лишь в суждениях,а немного погодя допускающего, чтоидеи не только формально, но и материально

==162

могут быть ложными.Мне кажется, что такое утверждение не согласуется с его принципами.

Однако я опасаюсь, что в столь темном предмете не сумею достаточно ясно изложить свои соображения; поэтому я воспользуюсь лучше примером. Если бы,говорит он,былоистинным, что холод всего лишь отрицание тепла, тогда идею, представляющую мне его в качестве чего-то реального и положительного, справедливо можно было бы назвать материально ложной.

Напротив, если холод лишь отрицание, не может быть никакой идеи, которая представляла бы мне его как нечто положительное,— и, таким образом, автор смешивает здесь идею с суждением.

Что же представляет собой идея холода? Да сам холод, поскольку он объективно содержится в интеллекте. Но если холод — это отрицание, он не может быть объективно представлен в интеллекте идеей, объективное бытие которой есть положительная сущность. Итак, если холод всего лишь отрицание, его положительная идея вообще не может существовать, а посему не может существовать и такая положительная идея, которая была бы материально ложной.

Тем же самым аргументом г-н Декарт подкрепляет свое доказательство того, что идея бесконечного бытия не может не быть истинной; ибо, хотя и можно вообразить, будто такого бытия не существует, нельзя, однако, вообразить, будто идея этого бытия не являет мне ничего реального.

То же самое может быть отнесено к любой положительной идее. Ибо, хотя и возможно вообразить, будто холод, который, по моей мысли, представлен мне положительной идеей, не является положительным, нельзя, однако, вообразить, будто положительная идея не являет мне ничего реального и положительного. Ведь идея именуется положительной не в соответствии с бытием, коим онаобладает как модус мышления (ибо в соответствии с этим модусом все идеи положительны), но лишь в соответствии с объективным бытием, которое она содержит в себе и являет нашему уму. Итак, указанная идея может не быть идеей холода, но она не может быть ложной.

Однако, скажешь ты, она ложна по одному тому, что она — не идея холода. Нет, ложно твое суждение, если ты считаешь ее идеей холода; сама же идея у тебя весьма истинная. Подобным же образом идея Бога не может быть названа ложной в материальном смысле, хотя кто-то и мо-

6*                       

==163

жет перенести ее на вещь, вовсе не являющуюся Богом, как это делают идолопоклонники.

Наконец, эта идея холода, которую ты именуешь материально ложной,— что являет она твоему уму? Отрицание? Значит, она истинна. Положительное бытие? Значит, она — не идея холода. И кроме того, какова причина этого объективно положительного бытия, которая делала бы данную идею материально ложной? Причина эта,говоришь ты, ясам, поскольку я причастен небытию.Таким образом, объективно положительное бытие какой-то идеи может быть причастно небытию, а ведь это опрокидывает главные основоположения досточтимого мужа.

Но перейдем к последующей части доказательства, в ходе которого ставится вопрос: могу ли я сам, обладающий идеей бесконечного бытия, происходить от чего-то другого, а не от бесконечного бытия, и особенно — от себя самого?Досточтимый муж утверждает: я не могу происходить от себя самого по той причине, что,если бы я сам себе даровал бытие, я придал бы себе и все совершенства, идею которых я у себя нахожу.На это проницательный теолог ответил:Происхождение от самого себя должно понимать не в положительном смысле, но в отрицательном, ибо это то же самое, что не происходить от другого. Однако, продолжает он,если нечто существуетсамо по себе,т. е. не проистекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным?Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь:Если оно существует само по себе, значит, оно легко может даровать себе все; ибо оно не существует само по себе как причина и не предшествует себе самому таким образом, что сначала намечает осуществлямое позже.

Опровергая этот аргумент, досточтимый муж утверждает, что бытие само по себе следует понимать не отрицательно, но положительнодаже в том случае, когда это относится к Богу, а именно так, чтоБог некоторым образом являет в отношении самого себя то же самое, что действующая причина — в отношении своего следствия.Мне этот довод представляется безусловно грубым и неправильным.

Итак, в чем-то я согласен с г-ном Декартом, но в другом отношении с ним расхожусь. Я признаю, что происходить от самого себя я могу лишь в положительном смысле, но не согласен, будто то же самое следует говорить о Боге. Напротив, я полагаю, что в утверждении, будто нечто происходит от себя самого положительно и как от причины,

==164

содержится явное противоречие. Поэтому я прихожу к тому же выводу, что и наш автор, но совершенно иным путем, а именно следующим образом.

Дабы я происходил от самого себя, необходимо, чтобы я происходил от самого себя положительно,как от причины, а значит, немыслимо, чтобы я происходил от себя самого.

Основу этого силлогизма доказывают аргументы г-на Декарта, зиждущиеся на том, что, поскольку время может быть разделено на части, из факта моего нынешнего бытия не следует мое существование в будущем — если только не предположить, что какая-то причина как бы воссоздает меня заново в каждый отдельный момент.

Что до посылки, я считаю ее настолько ясной благодаря естественному свету, что едва ли, доказывая ее, можно избежать пустой болтовни или аргументации к известному от менее известного. Даже наш автор явно признает ее истинной, ибо он не решился открыто ее опровергнуть. Прошу вас, давайте взвесим нижеследующие его слова в ответе теологу: Я не сказал,говорит он,будто немыслимо, чтобы нечто было действующей причиной себя самого; и хотя это, безусловно, верно, когда значениедействующей причиныограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествует им во времени, однако в данном вопросе такое ограничение неправомерно, потому что, как показывает естественный свет, в значение действующей причины не входит условие, чтобы она предшествовала своему следствию.

Прекрасно сказано, если только речь идет о первом члене этого рассуждения; но почему здесь опущен второй член и не пояснено, что тот же естественный свет не требует от понятия действующей причины, чтобы она была отлична от своего следствия? Разве лишь потому, что сам естественный свет не позволил автору сделать подобное утверждение.

Разумеется, поскольку любое следствие зависит от причины и получает от нее свое бытие, разве не ясно, что одно и то же не может зависеть от самого себя или получать от себя самого свое бытие?

Кроме того, всякая причина есть причина следствия, а следствие — следствие этой причины, и посему между причиной и следствием существует постоянное взаимоотношение; последнее же возможно лишь между двумя разными вещами.

Далее, немыслимо постичь, не впадая в абсурд, что какая-то вещь получает бытие и, однако, она же этим бытием

==165

обладает раньше, нежели мы поймем, что она его уже получила. Но это случится, если мы станем приписывать понятия причины и следствия одной и той же вещи в отношении ее самой. Каково, в самом деле, понятие причины? Причина дает бытие. А понятие следствия? Оно это бытие принимает. Итак, по существу понятие причины предшествует понятию следствия.

Но мы не можем постичь какую-то вещь, определяемую как причину, дающую бытие, если не постигаем эту вещь как носительницу бытия: ведь никто не может дать то, чем сам он не обладает. Следовательно, мы раньше постигли бы, что вещь эта обладает бытием, чем поняли бы, что она его получила; и, однако, у вещи принимающей принятие предшествует обладанию.

Это доказательство можно построить и иначе: никто не дает того, чем он не обладает; следовательно, никто не может дать себе бытие, если только он им уже не обладает; но если он им уже обладает, зачем он станет его себе давать?

Наконец, г-н Декарт утверждает: благодаря естественному свету очевидно, что сохранение отличается от творения лишь количественно.Но благодаря тому же естественному свету понятно, что ни одна вещь не может сотворить самое себя, а следовательно, она не может и себя сохранять.

Если же мы от общего тезиса перейдем к частной гипотезе, относящейся к Богу, вопрос станет, по-моему, еще более ясным: Бог может происходить от самого себя не положительно,но лишьотрицательно,т. е. онне происходит от кого-то другого.

И прежде всего это очевидно из аргумента, приводимого досточтимым мужем для доказательства положения, гласящего, что, если тело существует само по себе,оно необходимо существует само по себе положительно.Части времени,говорит он,не зависят одна от другой, а посему из того, что тело это предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем — разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит.

Однако этот аргумент никак не может относиться к наисовершеннейшему бытию, кое бесконечно; напротив, здесь явно напрашивается обратное положение, основанное на противоположных причинах. Ведь в идее бесконечного бытия заложено представление и о его бесконечной длительности, не ограниченной никакими пределами; поэтому

==166

оно неделимо, постоянно и единовременно целостно, и лишь в силу несовершенства нашего интеллекта в нем могут различаться прошедшее и будущее время.

Отсюда с очевидностью следует, что нельзя понимать бесконечное бытие как существующее даже одно мгновение, без того чтобы одновременно не воспринимать его как существующее извечно и в будущем бесконечно продолжающее свое существование (на это указывает в одном месте сам автор) ; таким образом, вопрос о причине сохранности его бытия лишен содержания.

Более того, как часто указывает Августин (а никто после святых авторов не говорил о Боге ничего более достойного и возвышенного), у Бога нет ни прошлого, нибудущего бытия, но лишь бытие вечное; из этого с очевидностью вытекает, что ставить вопрос, почему бытие Бога сохранно, граничит с абсурдом, поскольку вопрос этот включает в себя представление о прошлом и будущем Бога, о его «раньше» и «позже», а все эти представления необходимо должны быть исключены из понятия бесконечного бытия.

Кроме того, Бога нельзя мыслить положительносуществующим самим по себе — так, как если бы он вначале сам себя создал: ведь он существовал до своего нынешнего бытия; его можно (как часто заявляет сам автор) мыслить лишь поистине себя сохраняющим.

Однако к бесконечному бытию сохранность имеет не больше отношения, чем первоначальное творение. Я спрашиваю: что такое сохранность, если не какое-то постоянное воспроизведение вещи? Следовательно, всякая сохранность подразумевает первичное созидание, а посему само имя «продолжительность», как и «сохранность», включает в себя некую потенциальность; что же до бесконечного бытия, то оно — чистейший акт, без тени потенциальности.

Итак, заключим, что постичь бытие Бога самого по себе как положительное можно лишь вследствие несовершенства нашего интеллекта, воспринимающего Бога как сотворенную вещь. Это станет еще яснее из следующего рассуждения.

Действующая причина любой вещи выясняется лишь с точки зрения существования этой вещи, а не ее сущности. Например, если я постигаю треугольник, я ставлю вопрос, какая действующая причина способствовала появлению этого треугольника. Но абсурдно спрашивать о действующей причине в отношении равенства трех углов треугольника двум прямым; ответ на вопрос об этом равенстве с точки зрения действующей причины не может быть пра-

==167

виден; правильным будет лишь указание, что такова природа треугольника. Поэтому-то математики, поскольку они не занимаются вопросами бытия своих объектов, никогда не строят свои доказательства на основе действующей причины и цели. Но для сущности бесконечного бытия существование или, если угодно, сохранность существования имеет такое же значение, как для сущности треугольника — равенство трех его углов двум прямым. И подобно тому как на вопрос, почему три угла треугольника равны двум прямым, не следует отвечать исходя из действующей причины, но надо лишь сказать, что такова вечная и неизменная природа треугольника, в ответ на вопрос о причине существования Бога или о его сохранности не следует искать ни в самом Боге, ни вне его никакой действующей причины или ее подобия (я рассуждаю здесь о существе дела, а не о названии), но нужно привести в качестве основания утверждение, что такова природа наисовершеннейшего бытия.

Поэтому на заявление г-на Декарта: свет природы учит нас, что не существует абсолютно никакой вещи, относительно которой нельзя было бы вопросить, почему она существует, или, иначе говоря, исследовать ее действующую причину, либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается, яотвечаю, что тому, кто доискивается, почему существует Бог, нельзя отвечать исходя из действующей причины, но можно лишь сказать: «потому что Бог, или бесконечное бытие, существует». А тому, кто будет искать действующую причину этого бытия, надо ответить, что оно в таковой не нуждается. Если же он станет упрямо доискиваться, почему оно в ней не нуждается, надо сказать: «потому что Бог — бесконечное бытие, существование которого и есть его сущность»; ведь в действующей причине нуждается лишь то, в чем можно отличить актуальное существование от сущности.

А посему рушится все то, что г-н Декарт прибавляет к уже приведенным здесь словам. Поэтому,говорит он,даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае не заключил бы отсюда, будто существует некая первопричина, для которой я во что бы то ни стало должен искать — несмотря на ее название «первая»— другую причину, дабы никогда не прийти к действительной первопричине всего.

Напротив, если бы я считал, что надлежит искать дей-

==168

ствующую причину или ее подобие для какой бы то ни было вещи, я искал бы причину, отличную от любой намеченной вещи, поскольку для меня в высшей степени очевидно, что ни одна вещь не может быть по отношению к самой себе тем, чем действующая причина является по отношению к своему следствию.

Мне кажется, что г-н Декарт должен быть предупрежден о необходимости внимательно и со всем тщанием рассмотреть этот вопрос, ибо мне точно известно, что едва ли найдется теолог, которого не оскорбит положение, гласящее, что Бог положительно происходит сам от себя как от причины.

У меня остается лишь одно опасение — как бы не оказалось порочным кругом следующее его утверждение: Истинность воспринимаемого нами ясно и отчетливо становится для нас несомненной лишь потому, что существует Бог.

Но для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо; следовательно, прежде чем для нас станет несомненным существование Бога, мы должны быть уверены в том, что истинно все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо.

Добавлю то, что я упустил, а именно, мне представляется ложным утверждение досточтимого мужа, будто у него, поскольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего неосознанного. Ведь под собой, поскольку он — вещь мыслящая, г-н Декарт подразумевает не что иное, как свой ум, поскольку он отличен от тела. Но кто не понимает, что в нашем уме может содержаться много таких вещей, кои им не осознаются? Ум младенца во чреве матери обладает способностью мышления, но она им не осознана. Я опускаю здесь бесчисленные примеры подобного рода.

О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ ЗАДЕТЬ ТЕОЛОГОВ

Дабы завершить, наконец, этот тягостный диалог, я постараюсь быть здесь по возможности кратким и скорее лишь наметить тему, чем вдаваться в подробную дискуссию.

Прежде всего, я опасаюсь, как бы некоторых не оскорбил этот чересчур свободный прием философствования, все подвергающего сомнению. Да и сам автор определенно признается в трактате «О методе», что для посредственных умов путь этот опасен. Правда, я признаю, что в своем

==169

«Кратком обзоре»¹⁹он смягчает повод для подобного опасения.

Однако же я не уверен, не следует ли предпослать «Первому размышлению» небольшое предисловие, в котором было бы указано, что автор не сомневается всерьез в указанных вещах, но ставит своей целью, отрешившись на краткий миг от всего того, что оставляет хотя бы малейший или (как именует это автор в другом месте) преувеличенный повод к сомнению, получить возможность установить что-то настолько нерушимо и прочно, чтобы не оставалось никакого основания для колебаний даже у величайших упрямцев. Поэтому слова поскольку я не ведал виновника моего рождения,по-моему, должны быть заменены словамивоображал, что я не ведаю.

Что касается «Четвертого размышления», озаглавленного «Об истине и лжи», я по многим причинам, кои долго перечислять, весьма желал бы, чтобы в самом этом «Размышлении» либо в «Кратком обзоре» были отмечены два момента.

Первый из них — когда г-н Декарт исследует причину ошибки, он говорит главным образом о заблуждении, возникающем при различении истины и лжи, а не о том, которое возникает, когда мы стремимся к благу или злу.

Поскольку это первое ограничение вполне удовлетворяет замыслу и цели автора, а то, что здесь говорится о причине заблуждения, может вызвать серьезнейшие возражения, коль скоро это будет распространено и на следующий раздел, то, если я не ошибаюсь, не только благоразумие, но и сам порядок познания, к коему столь ревностно относится наш автор, требуют и взывают, чтобы вещи, не имеющие прямой связи с вопросом и могущие дать повод к пререканиям, были опущены, дабы читатель за излишними спорами не потерял из виду необходимого.

Другой момент, который мне хотелось бы видеть отраженным у нашего автора,— это чтобы он, когда утверждает, что мы должны соглашаться только с тем, что мы познаем ясно и отчетливо, говорил лишь о тех вещах, которые имеют отношение к наукам и познанию, но ни в коем случае не касался объектов религии и повседневной жизни; таким образом он осудил бы носителей легковесных мнений, а не благоразумную убежденность верующих.

Ведь, как мудро указывает блаженный Августин («О пользе веры», гл. 15), в умах людей существуют три вещи, как бы теснейшим образом между собою связанные и в то

==170

же время заслуживающие тщательного различения: пони мание, вера и мнение.

Понимает тот, кто постигает что-либо достоверным образом.Верит —кто, побуждаемый каким-либо важным авторитетом, считает истинным даже то, что он не постигает достоверным образом.Мнит — ктополагает, что знает то, чего он не знает.

Мнить весьма постыдно по двум причинам: во-первых, потому, что человек, убежденный в том, что он уже что-то знает, не способен изучить эту вещь — если только она. доступна изучению; но и сама по себе легковесность суждений является признаком слабо одаренного ума.

Итак, своим пониманием мы обязаныразуму,верой — авторитету, ложнымимнениями —ошибке.Говорится это для того, чтобы мы понимали: когда мы сохраняем веру даже в те вещи, коих пока что не понимаем, мы избавляемся от легкомыслия мнящих.

Ведь утверждающие, будто следует верить только в то, что мы знаем, опасаются лишь одного — как бы не заслужить славу людей, приверженных к мнениям; такая слава, надо признать, позорна и жалка. Но если кто внимательно рассмотрит огромную разницу, существующую между тем, кто полагает, что он — человек знающий, и тем, кто понимает, что он не знает, но верит, побуждаемый к этому неким авторитетом, он, несомненно, избежит греха заблуждения, невежества и гордыни.

А несколько ниже, в гл. 12 ^2ϋ,Августин добавляет:Много можно привести примеров, показывающих, что or человеческого общества не сохранилось бы ничего, если. бы мы приняли решение не верить ничему из того, что мы не можем считать нами понятым.Таково суждение Августина.

Г-н Декарт, с его благоразумием, сам легко рассудит, насколько важно указанное выше различие для того, чтобы множество людей, склонных в наше время к неверию, не злоупотребили его высказываниями с целью ниспровергнуть веру.

Но более всего, как я предвижу, оттолкнет теологов то обстоятельство, что догмы г-на Декарта мешают учению церкви относительно таинств святого причастия сохраниться в своей целостности.

Ведь религия учит нас верить, что после удаления субстанции хлеба из просфоры в последней остаются одни акциденции, каковы протяженность, очертания, цвет, запах, вкус и другие чувственные качества.

==171

Г-н Декарт полагает, что никаких чувственных качеств не существует, но есть лишь разнообразные движения окружающих нас корпускул, благодаря которым мы воспринимаем различные воздействия, кои затем именуем цветами, вкусовыми ощущениями, запахами. Остаются очертания, протяженность, подвижность. Однако автор наш отрицает возможность постижения таких свойств вне субстанции, коей они присущи, а потому и их отдельное от нее существование; он подтверждает этот свой взгляд в ответе Теологу, Он также не признает иного различия между этими свойствами и субстанцией, кроме формального, а этого недостаточно для того, чтобы различающиеся между собой таким образом вещи могли быть разделены, даже посредством божественного вмешательства.

Я не сомневаюсь в том, что известное благочестие г-на Декарта побудит его внимательно и прилежно взвесить все сказанное и с величайшим рвением позаботиться о том, чтобы, стремясь защитить против безбожников дело Бога, он не создал какой-то иной опасности для веры, основанной на божественном авторитете, и для того бессмертия души, дарованного нам Божьей милостью, в существовании которого он решил убедить людей и на достижение которого надеется сам.