Структура и основное содержание трактатов

Трактат Лю Шао состоит из 12 глав, каждая из которых достаточно целостна по содержанию. Его основные темы: взгляды на суть человека (гл. 1); классификация типов ха­рактеров (гл. 2), талантов и их способностей (гл. 3, 5, 6); рассуждение о принципах ведения беседы (гл. 4); рекомен­дации по распознаванию талантов (гл. 7, 9, 10); суждение о героях (гл. 8); выявление трудностей распознавания и при­менения талантов (гл. 11); рассуждение о пользе уступчи­вости и о вреде соперничества (гл. 12). Само количество глав трактата — 12 — указывает на одну из важных клас­сификационных схем, соотносящуюся с календарным цик­лом и временем. В трактате выделены две главные темы: классификация талантов и наставления по их распознава­нию.

В соответствии со взглядами Лю Шао, талант напрямую зависел от степени его пригодности для государственной службы, а невостребованность таланта воспринималась не только как его личная трагедия и упущение в управлении,

но и как причина нарушения космической гармонии. В свою очередь, уместное применение таланта рассматрива­лось как основа политической стабильности и благосостоя­ния государства, а также соответствие естественному миро­вому порядку.

Согласно китайским-натурфилософским концепциям, от­раженным в 1-й главе трактата “Жэнь у чжи”, человек, как и все сущее, — сгусток энергии (ци), вобравший в себя два начала (инь и ян) и пять первоэлементов (движений). Из отождествления процессов, происходивших в макро- и микрокосмосе, выводилась теория взаимодействия Неба и человека, обеспечивавшая неоспоримую легитимность го­сударственного устройства, но и налагавшая на власть от- ственность не только за все происходящее в государстве, но в первую очередь за нормальный ход природных явлений. Не случайно Лю Шао, оставляя в стороне проблемы подго­товки людей для государственной службы, сконцентриро­вал внимание на выборе и поиске достойных — ведь счита­лось, что способности человека заложены в нем изначально самой природой, и задача общества лишь в том, чтобы пре­жде всего обнаружить и использовать такой важнейший природно-социальный ресурс, как талант, а не подготовить его.

Согласно классификации “Жэнь у чжи”, высший талант беспредельно разносторонен, и тем самым отвечает идеалу "срединности"-гармонии. Не достигшие полноты способно­стей — “односторонние таланты” — пригодны лишь для менее важных постов, при этом чем выше степень их спе­циализации (то есть отступления от срединности), тем ме­нее они ценны. Такие способны лишь к какому-либо одно­му конкретному делу.

Таким образом, степень совершенства человека прямо пропорциональна наличию у него талантов ("один — не­сколько — все") по принципу трехступенчатой пирамиды: обладатель лишь одного вида способностей находится на низшей ступени, выше него — носитель нескольких талан­тов. наконец, вершину иерархии талантов занимает обрет­ший совершенную мудрость. Совершенномудрый, вопло­тивший в себе конфуцианский идеал срединности, лишен недостатков и потому достоин быть беспристрастным пове­лителем. Приведем суждение Лю Шао, в значительной мере обобщающее эту авторскую позицию: "Двенадцать талан­тов — для постов сановников. К ним не относится тот, кто управляет [Поднебесной с помощью] дэ-благодати. Он ро­вен и бесстрастен, объединяет все таланты и не утруждает себя делом... Вслед за обретением дао-пути владыки [уста­навливается] и путь сановников. Чиновники не изменяют порядков, а великое спокойствие устанавливается [благода­ря] применению [талантов] на службе. Если дао-путь [вла­дыки] не прям и не бесстрастен, а отдается предпочтение одному из талантов, то тогда этот талант стоит у власти, а остальные лишаются постов".

Сложную проблему представляет перевод названия трак­тата. Как известно, в современном китайском языке бином "жэнь у" означает "человек", "личность". Однако во време­на Лю Шао этот двуслог как устойчивое сочетание еще не встречался, поэтому, толкуя каждый иероглиф в отдельно­сти, Зиновьев Г.В. перевел название трактата "О человече­ском существе", имея в виду, что под "существом" можно понимать как сущность самого человека, так и живую мате­риальную субстанцию вообще. Кроме того, по Лю Шао, та­лант — это прежде всего способность приносить пользу де­лу управления, а носитель таланта — обладатель важного природного ресурса. Таким образом, талант выступал как некая материализованная величина, находившаяся в одном ряду с другими вещами ("у") — зерном, деньгами, полез­ными ископаемыми и т.д. Понимаемый таким образом би­ном "жэнь у" ("человек-вещь") близок к понятию "талант".

Очевидно, что схожесть воззрений Лю Шао и Ли Гоу обусловлена генетической связью, которая во всей полноте выявляется лишь в общем контексте культурного поля древней мудрости. В ткани обоих памятников обнаружива­ется единство их структуры, происходящее из их общей ис­ходной основы — канона. Оба автора — конфуциански об­разованные ученые — творили свои сочинения по его по­добию. Сам же канон (цзин) — концентрированное выражение культуры (вэнь) — создавался по аналогии с упорядоченным космосом и представлял собой одновре­менно и плоскостную, и объемную схематизацию живого узора природной вещи. Мудрец, обладавший даром считы­вать знаки Неба, перекладывал их на язык канона, доступ­ный людям. К сотворенному мудрецом орнаментальному плетению знаков, отражающему изначальную, природную энергетическую матрицу, в ассоциативной символике ки­тайской мудрости приложен образ структурно упорядочен­ной сети продольных и поперечных линий, зримо материа­лизованных в ткани письмен.

Назначение канона — транслировать потомкам мудрость древних как бы в свернутом виде. А потому природосооб­разная ткань сочинения живет и пульсирует в соответствии с задачей созидания жизни, вторит структуре космоса. В живом, заряженном энергией творца тексте каждый иерог­лиф переливается оттенками смысла в зависимости от по­зиции, от сочетания с другими знаками. Объемная структу­ра трактатов, как и канона, в ходе чтения поворачивается той или иной своей гранью, не утрачивая при этом целост­ности, являя гармонию содержания и формы.

Генетический код китайской культуры обнаруживается в композиции обоих трактатов, в нумерации глав, их взаимо­связи и симметрии не только на цифровом, но и на терми­нологическом уровне. Таким образом, можно говорить о ярко выраженном “нумерологическом” характере обоих трактатов.

Построение трактатов подчинено живой логике жизни и в них нет ничего случайного. Классификационные схемы ки­тайской мудрости выступают как основа, система коорди­нат, служащая методологией живого знания.

Показательно, что в качестве исходного принципа струк­тура обоих памятников основывается на “троице” — трие­дином космическом генотипе трех постоянств (Небо-Земля- Человек). Выражением этого символа на пространственном уровне служит треугольник — прочная геометрическая фи­гура, с трудом поддающаяся деформации. Примечательно, что по троичному базовому принципу искони строилась в Китае как властная вертикаль (центр — провинция — уезд), так и горизонталь (власть в древние времена делилась меж­ду тремя высшими сановниками (гунами), а затем — между тремя канцеляриями), что позволяло гармонизировать от­ношения и предотвращало опасную концентрацию власти в руках какого-либо одного ведомства. Именно на троичном принципе построена классификация талантов Лю Шао, а его трактат поделен на три свитка, что коррелирует по структуре с трехчастным сочинением Ли Гоу. При этом все числовые структуры текста как бы перетекают друг в друга. Например, один из ключевых кодов китайской мудрости — пятеричные классификации, сконцентрированные в образе- понятии “основы-утка” ткацкого станка (цзин вэй), то есть креста. Пять его составляющих — соответственно центр и горизонтально-вертикальные пределы — символизируют как перекресток энергетический матрицы текста, так и мно­гомерность подключенного к ней человека. Через крестооб­разные энергетические линии оказывается не только взаи­мосвязанными, но и перетекающими друг в друга социаль­но-этические и натурфилософские понятия, такие как знание, культура, эстетика, физическое здоровье и т.д. И этот же пятеричный крест на письме обозначается иерогли­фом “десять”. Выявление нюансов, связанных с тем или иным числом, — лишь один из возможных ракурсов позна­ния единого целого — мира природы.

Схожесть и даже терминологическая близость суждений Лю Шао и Ли Гоу (назначение по таланту, улучшение нра­вов с помощью наставлений, выдвижение достойных и т.д.) происходит из их общей приверженности к учению цзин цзи.Сохраняя преемственность с древностью в содержа­тельном аспекте, это учение наследовало и принципы по­строения древних текстов. Идентичность подхода к про­блемам, изложенным в трех “Планах” Ли Гоу, которым яв­но свойственны параллелизм и взаимопроникновение, обнаруживается на разных уровнях и характерна для всей ткани трактата. Наличие схожих суждений в разных “Пла­нах” связано с тем, что в рамках каждого из них выделена сторона явления, полезная для осуществления того или иного “Плана”. В разные “Планы” попадают одни и те же проблемы, но каждый раз сосчитанные как бы в другой системе измерения. То, что было второстепенным в одном “Плане”, становится главным в другом.

То же самое можно сказать и о структуре и композицион­ных принципах “Жэнь у чжи”: каждая глава трактата, явля­ясь тематически и терминологически связанной с осталь­ными суждениями органической частью целого, демонст­рирует какую-то его новую грань, выявляя новый ракурс зрения. Как сказано в “И цзине”, “все суждения rГТодне- бесной сводятся в единому, возвращаются вместе, но раз­ными путями”.

Ли Гоу дал свое видение осуществления стратегии гар­монизации мира в целях “развертывания” жизни народа, и этому подчинена структура трактата. В китайской традиции до Ли Гоу понятие цзин цзивоплощалось прежде всего в ценностях этического характера. Сам же мыслитель, вслед за танским поэтом Бо Цзюи, видел вцзин цзи“основу для достижения великого равновесия” — средство, помогающее идти по пути древних правителей. Трактуя учение об упо­рядочении управления государством как ответ на вызов эпохи, Ли Гоу обосновывал необходимость осуществить в жизни три главных плана действий “сына Неба” по гармо­низации общества.

На первое место Ли Гоу выдвинул “План обогащения го­сударства”, впервые в китайской традиции связав понятие цзин цзис экономическими проблемами. Средство обога­щения государства Ли Г оу видел прежде всего в соблюде­нии бережливости (меры) в его расходах, в развитии земле­делия как главного источника финансовых поступлений казны, в регулировании денежного хозяйства и упорядоче­нии налогов.

“Обогащение государства” выдвигалось в качестве пер­воочередной задачи гармонизации мира. Для ее выполнения предлагался перечень из 10 конкретных шагов: соблюдение меры в расходах императорского двора и ограничение употребления предметов роскоши, “усиление основного (земледелия) и подавление второстепенного (торговли и ремесел)”, ограничение разрастания даосских и буддийских монастырей, регулирование денежного обращения и цен на зерно, создание запасов зерна на случай стихийных бедст­вий, взимание налогов с продажи соли и чая. Перед нами целесообразная и продуманная программа из десяти пунк­тов, направленная на соблюдение меры в расходах (то есть ограничение расходных статей бюджета) и усиление основного (то есть поддержку сферы производства).

В духе принципа “золотой середины” Ли Гоу требовал “не взимать с народа чрезмерно”: упорядочить налогообло­жение сельского населения и взимать с торговцев “умерен­ные” налоги с тем, чтобы не нарушать баланса интересов в обществе, разумно распределять средства между казной и населением.

“План усиления армии” также предусматривал гармонич­ное сочетание главного (гуманности и долга-справед­ливости), но теперь уже на тонком плане, с второстепенным (хитростью и силой). Это четко прослеживается при рас­смотрении проблем создания военных поселений для обу­чения воинов, снабжения их оружием и снаряжением, а также вопросов гармонизации отношений правителя и пол­ководца. Последнего следует назначать, правильно взвесив меру его таланта и гибко применив награды и наказания.

Наконец, последнее звено осуществления цзин цзи— “План успокоения народа” — отразил представления Ли Гоу о методах воздействия на подданных с целью объеди­нения их в целостный живой организм государства, внутри которого царило бы гармоническое взаимодействие. Особо подчеркивается жизненная необходимость установления “единого пути правления”, предусматривающего гибкое взаимодействие правителя и чиновников, сообща “успокаи­вающих” народ.

Суть “успокоения народа” сводилась к тому, чтобы:

1. Наставлять народ(улучшать его нравы; выбирать на­ставников; обретать достойных; наставлять в соблюдении меры в потреблении). Средство “исправления нравов наро­да” по Ли Гоу — ритуал и совершенствование конфуциан­ского образования.

2. Повелевать народом, строго соблюдая законы и приме­няя метод наград и наказаний.

3. Управлять народомс помощью верных сановников и достойных чиновников на местах.

4. Обеспечивать народ, создавая запасы, поощряя земле­делие и “взимая с парода не более установленной нормы”.

Совершенствование управления с целью “успокоения на­рода” есть прежде всего обеспечение самой жизни поддан­ных. Этой цели служили и первые два “Плана”: народ мог жить в достатке и спокойствии, если управление экономно и эффективно, а армия, служившая щитом государства, боеспособна.

Методы управления следовало варьировать в зависимо­сти от существа дела, места и времени, поддерживая равно­весие и гармонию, некую золотую середину в решении ост­рых и неотложных проблем современности.

В названиях “Планов” четко определены приоритеты Ли 1'оу — первые два направлены па “упорядочение- гармонизацию мира” и касаются главных функций государ­ства, а третий — “вспомоществование народу” на трех уровнях его бытия: забота о его хлебе насущном, защита самой жизни народа от варваров и его моральное совер­шенствование.

Невозможно в рамках вступительной статьи выделить все связи в плетении узора ткани “трех планов”, перетекающих друг в друга и сообщающихся по тонким каналам- меридианам цзин.Приведем лишь некоторые примеры. Так Ли Г оу ссылается на два источника, обосновывая приоритет “Плана обогащения государства”, — главу “Хун фань” ка­нона “Шу цзин” (где среди “восьми государственных дел” на первом месте стоит “продовольствие”) и высказывание Конфуция о сути успешной политики: “Если достаточно пищи, достаточно войска, то народ доверяет правителю”.

Думается, что и вторая, и третья часть высказывания Конфуция хорошо ложится на всю структурную ткань трак­тата Ли Г оу. Безусловно, трехчастный план “помощи наро­ду” в рамках учения цзин цзибыл навеян традицией и имел глубокие исторические корни, уходящие еще в доконфуци- анскую эпоху. Учтем, что суть подвигов “по взращиванию жизни” идеальным человеком-мудрецом древности (сфор­мулированных в “Шу цзине”) составляли три аспекта слу­жения:

1. приносить пользу потреблению народа (ли минь чжи юн);

2. приводить в гармонию благодать в человеке (чжэн шэнь чжи дэ);

3. улучшать жизнь народа (хоу минь чжи шэн).

Очевидно созвучие этих трех планов служения идеалам

Конфуция и Ли Гоу. Не вызывает сомнения идентичность смысла первого аспекта служения из “Шу цзина” с намере­нием Конфуция обеспечить “достаток пищи” народу. В свою очередь “План обогащения государства” является творческим воплощением этих древних заветов.

Что касается второй части сопоставляемых пассажей, то “План усиления армии” является прямым воплощением на­мерения Конфуция обеспечить “достаток войска” как сред­ства общения с низами на их благо: “Если армия не сильна, совершенномудрый человек не в состоянии управлять про­стым народом”. Это же суждение вторит и второму аспекту служения из “Шу цзина” — “приводить в гармонию благо­дать в человеке (чжэн шэнь чжи дэ)”, ибо тезис о необхо­димости совершенствования правителя и полководца — центральная тема “Плана усиления армии”. По Ли Гоу, “гуманность и долг-справедливость — ствол военного дела, а хитрость и сила -— ветви... Поэтому правитель должен исходить из главного, полководец же — из второстепен­ного”.

И, наконец, третий пласт суждений из “Шу цзина”, “Луньюя” и трактата Ли Гоу идентичен по тематике, ибо “успокоение сердца” низов наступает, когда они имеют достаток и защищены от внешнего врага. Доверие к верхам, достигнутое на этом уровне, и есть гармония обеспечения и развития самой жизни каждого члена общества.

Итак, Ли Гоу как опытный политик стремился к постиже­нию духа самой традиции — вечно живого духа древних— и пытался воплотить его применительно к условиям своей эпохи. Строение трактата обеспечивало широкий простор для творчества в рамках принятой классификации: хотя на­бор рубрик-таксонов осуществлялся на основе традиции, связь между ними каждый раз подвижна и нестандартна. Структура текста, в частности деление на главы и мелкие разделы в соответствии с традиционными классификацион­ными принципами, обеспечивала преемственность в разви­тии политической культуры и позволяла решать насущные проблемы современности.

Созданные в III и XI веках китайские трактаты неожи­данно имеют прямое отношение к нам, живущим в другое время и в другой стране. Это обусловлено востребованно­стью для современности мудрости традиционной культуры, в центре внимания которой всегда стояли вечные вопросы, актуальные для всего человечества. Это в полной мере от­носится к традиционным воззрениям китайской культуры, в том числе политической. Ведь Китай, олицетворяющий Восток в целом, — понятие пе только географическое. Это прежде всего пространство сознания, присущее человеку. Русская культура ближе по своим корням к китайской, не­жели западная. Нам легче воспринять ценность культурного китайского наследия с его постоянной преемственностью, обеспеченной механизмом (а скорее регулятивом), ретранс­лирующим древнее живое знание будущим поколениям. Современная ситуация диктует нам необходимость обра­щения вглубь истории для понимания настоящего и по­строения будущего, тем более что в традициях Китая и Рос­сии культура всегда существовала в едином потоке време­ни, где грань между прошлым, настоящим и будущим относительна, ибо главное — сохранить непрерывность сознания, не подвластного косной материи. Для нас насле­дие Китая особенно важно. Отчужденные по различным причинам от собственных корней (и не только в советское время), мы имеем возможность воспользоваться общечело­веческой мудростью в китайском варианте и извлечь из нее ценные уроки. Это тем более поучительно, что на совре­менном этапе Запад высокомерно навязывает свою модель развития всему миру, в том числе свое понимание соотно­шения личности и государства, ценности западной демо­кратии, не ведая или не желая видеть глубокую укоренен­ность политической культуры других стран, дающих иное, но чаще более глубокое общечеловеческое видение про­блем человека и обустройства его космического и социаль­ного дома. Пример тому и учение о гармонизации мира (го­сударства) ради вспомоществования народу (цзин цзи), по­ложенное в основу трактатов Ли Гоу и Лю Шао.

Генезис этого учения как комплекса единого целостного знания (включавшего экономический аспект лишь в качест­ве его составляющей) о поддержании жизни, дарованной Космосом (Небом) и само бытование термина цзин цзив политической культуре Поднебесной дает нам основание поразмышлять о причинах успехов современног о Китая. Можно с уверенностью сказать, что, проводя реформы и обсуждая проблемы экономики уже в современном значе­нии этого термина, представители китайской политической элиты решают чисто “экономические” проблемы по тради­ции в более широком жизненном контексте. Генетическая память, заложенная предками в традиционную культуру, ограждает их от всякого рода крайностей, не позволяя про­водить эксперименты над собственным народом — ведьцзин цзиозначает еще и бережливость, экономность в са­мом высоком смысле как соблюдение меры в потреблении природных ресурсов и жизненной энергии самого социума и индивидуумов, его составляющих.

О ГОСУДАРСТВЕННОМ УПРАВЛЕНИИ В ТРАДИЦИОННОМ

КИТАЕ

ЛИ ГОУ