СБОРНИК АКМУЛЛИНСКИХ ЧТЕНИЙ 2012

Отдельные уточнения и сокращения слов и образных выражений наблюдаем в текстах стихотворений «Красивая девушка», «Я знаю»;

б) исключения из корпуса текстов А.Е.Кулаковского в издании 1957 г. поэмы «Сон шамана» и стихотворения «Чабыргах».

3. Изменения сознательные гораздо показательнее для истории текста произведения, чем бессознательные ошибки. Сознательная правка совершается в большинстве случаев на «ответственных» этапах развития текста: она по преимуществу свидетельствует о существовании редакции. К такого типа уточнениям со стороны автора относим примечание А.Е.Кулаковского к поэме «Сон шамана». Эти примечание, сделанные А.Е. Кулаковским в прижизненном издании по предложению Литературно-переводческой комиссии, стали (можно полагать) в определенной степени основой различных перестановок частей поэмы в последующих изданиях.

Кроме этого интересное научное направление в изучении особенностей редактирования текстов А.Е. Кулаковского представляет проблемы поэтики знаков препинания в рукописи и первых изданиях поэта.

Витоге текстологического анализа редакций сборников А.Е. Кулаковского можно отметить следующее:

В«Ырыа-хоһоон» 1946 г. включены произведения, не вошедшие в прижизненное издание. Добавлены пояснения более 180 архаических слов и выражений. Сняты некоторые слова, изменены отдельные выражения, сделаны перестановки в композиции поэмы «Сон шамана»; авторская пунктуация заменена редакторской, сделанной в соответствии с современными нормами.

Издание 1957 г. характеризуется идеологической однозначностью в трактовке творчества А.Е. Кулаковского. Редколлегия сочла необходимым исключение из списка текстов поэмы «Сон шамана» и стихотворения «Чабыргах», вместо них в издание вошли произведения для детей и стихотворение «Ырыаһыт» («Певец»). Хронологическая систематизация была заменена тематической группировкой произведений. Составители изменили и название «Ырыа хоһоон» на «Ырыалар-хоһооннор» с переводом на русский язык «Стихи и песни», что должно было внести в классическое содержание более упрощенный социально-этнографический смысл.

Виздании 1978 г. составители сохранили ряд неточностей и изменения

вкомпозиции поэмы «Сон шамана», а также ограничились лишь авторскими комментариями прижизненного издания, не представив, по возможности, современный уровень литературоведческой разработки проблемы. Вызывает недоумение и отсутствие соответствующего библиографического аппарата в оформлении сносок на источники [Кулаковский, 2009: 66-67].

Изменения в текстах или систематизациях произведений происходили и в прижизненном сборнике, где отмечаются разночтения, отражающие не только языковую ситуацию начала века, но и редакторские изменения цензурного характера, а также дополнения на основе обсуждения текстов Лите- ратурно-переводческой комиссией.

Таким образом, представленная в виде постановки проблемы тема

сообщения раскрывает новую исследовательскую проблему в

351

художественном наследии основоположника якутской литературы. Тексты А.Е. Кулаковского, с одной стороны, являются образцами сугубо национальной словесности, с другой стороны, в них отражены интересные ракурсы современной поэтической культуры.

© Ноговицын А.П., 2012

А.В. Норкина, БГПУ им. М. Акмуллы (г. Уфа)

ТЮРКСКИЕ СКАЗКИ СЮЖЕТНОГО ТИПА «ПРАВДА И КРИВДА»

Проблема изучения фольклора в наши дни не только не утратила значения для отечественной науки и литературы, но и приобретает особо актуальный смысл в современных условиях. Однако работ, посвященных анализу отдельных сюжетов, в том числе сравнительному анализу одного сказочного сюжета в фольклоре различных народов, крайне недостаточно. До настоящего времени для сравнения привлекались в основном единичные варианты сказок сюжетного типа «Правда и Кривда», а также совершенно не была затронута проблема связи славянского и тюркского фольклора в свете данного сюжетного типа.

Тюркские сказки сюжетного типа «Правда и Кривда» представлены тремя вариантами, два из которых татарские и один башкирский. Они и будут подробно рассмотрены нами далее. Все названия сказок содержат в себе имена главных героев. Эти имена отражают главные качества их характеров. Так, слово «тугры» переводится с татарского языка как «прямой, правдивый», «алдар» означает «обманщик», «саран» - «скупой», а «юмарт» - щедрый. Главными героями в башкирской сказке выступают два старика, в татарской сказке «Тугры и Алдар» - это два бедных человека, а в сказке «Саран

иЮмарт» - просто два человека.

Вданных сказках присказки отсутствуют, за исключением татарской сказки «Саран и Юмарт», в которой есть своеобразная присказка, содержащая в себе намек на то, что данная сказка – вымысел: «Было это давным-

давно, когда ворон, говорят, в казначеях ходил, а дятел глашатаем служил»

[Татарское народное творчество, 2009: 31], т.е. этого никогда не было. В двух других сказках повествование начинается с зачина: «Жили, говорят, в давние времена…» («Тугры и Алдар») [Татарское народное творчество, 2009: 26]; «Жил-был один старик…» (башкирская сказка «Правда и Кривда») [Башкорт халық ижады, 1983: 242]. В сказке «Саран и Юмарт» зачин следует за присказкой и представлен следующим образом: «Жили в те времена два человека…» [Татарское народное творчество, 2009: 31].

Следовательно, во всех сказках зачин представлен формализованной синтагмой «жили-были»: в татарских сказках он представлен одним словом «жили», а в башкирской сказке двумя - «жили-были». Эта стилистическая фигура в каждом из вариантов распространена синтагмой, содержащей в себе дополнительную информацию: «Жили в те времена два человека, один скупой, а другой щедрый…», «Жил-был один старик…». Временная локализация выступает во всех трех сказках в отвлеченно-бытовом плане и обращена к

352

прошедшему времени, на что указывают формы прошедшего времени глаго-

ла («поплатился», «нащупал», «увидел», «протер» и т. д.) и наличие предло-

жений, в состав которых входят глаголы движения («Вот прибежала в из-

бушку Мышь, потом Лиса пришла, последним Медведь притопал…», «Пошел он дальше один…», «Много дней он ходил, нашел, наконец, бая…», «Бедный слепой обрадовался и побрел вправо, к лесу…», «Долго они шли…» и т. д.).

Далее рассмотрим, как представлены основные мотивы данного сюжетного типа в рассматриваемых нами сказках. Первым представлен мотив спора Правды с Кривдой (или модификаций этих образов). Данный мотив есть только в одной татарской сказке «Тугры и Алдар». Нужно отметить, что в данном варианте не указана цена проигрыша. В двух других сказках мотив спора заменяется обманом. Так, в татарской сказке «Саран и Юмарт» два человека, один скупой, а другой щедрый, отправляются вместе в путь. Направление их движения не указывается, так же как и цель, из чего мы можем сделать вывод о том, что важным для рассказчика является лишь то, что произойдет в пути, а не какие-либо внешние сюжетные детали.

Сказка продолжается рассказом о том, как Тугры и Алдар идут дальше: Алдар постоянно у соседа ворует еду и ходит сытый, а Тугры работает за двоих и при этом голодает. После этого мотив спора расширяется за счет включения в него элементов шантажа одного героя другим: «Долго они шли, и вот бедняга Тугры сильно проголодался. «Друг, дай мне хоть кусочек хлеба», - просит он Алдара. «Отдашь один глаз, дам», - говорит тот. «Коли греха не боишься, делай со мной, что хочешь, только дай кусок хлеба», - просит Тугры. Алдар взял у друга один глаз и дал ему ломоть хлеба. <…> Он [Тугры] снова попросил у товарища хлеба. Алдар и бровью не повел, говорит: «Другой глаз отдашь, дам». Тугры попытался было возразить: «Эх, родненький, так ведь я совсем тогда ослепну, что же делать-то буду тогда?» Но Алдар как отрезал: «Не болтай понапрасну, другой глаз не отдашь, хлеба не получишь». Что делать, согласился Тугры и другой глаз отдать. Совсем ослеп Тугры. Не может уж Тугры поспевать за своим ненадежным попутчиком. Безжалостный Алдар оставляет его посреди дороги»

[Татарское народное творчество, 2009: 26].

Элементы шантажа нередко встречаются в сказках данного сюжетного типа, однако они в большинстве случаев соединены с мотивом обмана, который иногда подменяет мотив спора. Этот момент и определяет своеобразие данной сказки. В башкирской сказке, например, мотив обмана дополняется элементами шантажа, что часто встречается в сказках данного сюжетного типа. Это единственная сказка из трех, где Правда лишается двух глаз и остается слепым, несмотря на то, что для сюжетного типа увечность правдолюба традиционна. Итак, мотив обмана представлен в башкирской сказке следую-

щим образом: «Идут они, идут. Уже много времени прошло. Кривда в пути ест еду Правды, а свою не достает. В конце концов, у Правды еда заканчивается. Он и сказал: «У меня еда закончилась». На что Кривда ответил: «Если один глаз дашь, накормлю». Делать нечего, Правда решил дать ему один глаз. Наевшись, идут они дальше. Проголодавшись, Правда снова умоляет: «Дай ещё поесть». Неправда говорит: «Если второй глаз дашь, дам».

353

Так, лишившись обоих глаз, остается Правда слепым. Из-за этого Кривда бросает его и уходит» [Башкорт халық ижады, 1983: 242].

Итак, можно сделать вывод о том, что мотив спора для тюркских сказок не является частотным, о чем свидетельствует то, что он присутствует только в одной татарской сказке, а в двух других сказках заменяется мотивом обмана, который в башкирской сказке еще дополняется элементами шантажа.

Далее следует мотив подслушанного разговора чертей (или модификаций этих образов). Отличительная особенность тюркских сказок данного сюжетного типа состоит в том, что мотив подслушанного разговора модифицируется, дополняется разными деталями и переплетается с третьим мотивом чудесного исцеления правдивого, поэтому далее рассмотрим оба мотива целиком. Итак, в башкирской сказке после мотива обмана следует мотив чудесного исцеления правдивого: «Проголодавшись, обессилев, чуть ли не при смерти, упал Правда на дорогу. Пока лежал он, уснул и увидел сон. Во сне кто-то ему дает глаз и говорит: «Пощупай вокруг себя, найдешь ты бревно, а на этом бревне лист. Этим листом протри глазницы, к тебе вернется зрение». Нащупал он этот лист, протер глазницы – сразу появились оба глаза, как будто ничего и не бывало, на-

чал видеть, как и прежде» [Башкорт халық ижады, 1983: 242]. Второй рассматриваемый нами мотив в этой сказке отсутствует.

В татарской сказке «Саран и Юмарт» мотив послушанного разговора чертей (в данной сказке – это джинны и пэри) дополняется повествованием о том, как Юмарт подслушал разговор зверей. Этот момент является значимым в сказке, так как от него зависит дальнейшее развитие действия и особенно финал. Далее следует собственно мотив подслушанного разговора чертей (джиннов и пэри), который и является причиной и следствием для дальнейших поступков героя. Он представлен следующим образом: «Залез он на верхушку дерева и стал ждать. Вот солнышко закатилось, стемнело, и начали под тем деревом джинны и пэри собираться. Много всякой нечисти понабежало. Самый главный джинн спрашивает: «Все ли здесь собрались? Что-то не вижу я слепого джинна. Привести его сюда!» Послали за ним двоих. Вот приводят слепого джинна, а главный его и спрашивает: «Ты почему опоздал?» - «У меня на то причина была, - ответствует слепой. - Я на ханскую дочь напустил порчу. Лежит она теперь при смерти, а средство, как ее вылечить, знаю только я». – «Что же это за средство? - спрашивает главный джинн. Рассказал слепой: «У того хана в стаде есть черная яловая корова. Если ту корову зарезать, а ее мясом накормить ханских подданных, то дочь хана поправится». С первыми лучами солнца всю лесную нечисть как ветром сдуло».

Отсюда следует, что данный мотив состоит из двух частей. Если традиционно правдолюб из разговора чертей сразу узнает о том, как излечиться и помочь людям, то здесь он из первого разговора узнает, где найти сокровища, а из второго – как спасти людей от беды. Мотив же чудесного исцеления отсутствует.

Во второй татарской сказке «Тугры и Алдар» прослеживается сходство данного мотива с башкирской сказкой. Здесь так же, как и в башкирской сказке, о средстве излечения увечий правдолюб узнает во сне. Мотив чудес-

354

ного исцеления предшествует мотиву подслушанного разговора чертей и представлен в данном варианте следующим образом: «Долго шел так, устал и, не зная, что и делать, присел в одном месте, и послышался ему, говорят, голос: «Иди вправо, там в большом лесу встретится тебе звонкий родник, если вымоешь его водой глаза, откроются они. Как откроются глаза, увидишь возле родника дуб, заберись на его вершину и сиди до вечера!» Бедный слепой обрадовался и побрел вправо, к лесу. Нашел он там родник. Как вымыл глаза его холодной водой, так открылись у него глаза» [Татарское народное творчество,2009: 26]. Далее Тугры подслушивает разговор джиннов: «Увидел он дуб и взобрался на его вершину. <…> В самую полночь собрались под дубом джинны и стали рассказывать, где они за целый день побывали. Вот один из них и говорит: «У дочки падишаха был, я ее уже третий год мучаю, никак прогнать меня не могут. Чтоб меня прогнать, надо в такойто местности у Гали-бая четки взять». Пока джинны между собой так разговаривали, заря взошла, и джинны, говорят, исчезли».

Итак, мы можем сделать вывод о том, что мотив подслушанного разговора чертей и чудесного исцеления правдолюба в тюркских сказках сильно модифицирован, некоторые моменты утрачены или переплетены между собой.

Далее следует мотив помощи (подвига) правдолюба, который расширяется за счет указания на то, что получил правдолюб в награду за добрые поступки. Данный мотив отсутствует в башкирской сказке. В татарских сказках повествование о добрых поступках правдолюба такое же, отличие состоит лишь в том, каким образом правдолюб исцеляет дочь хана (падишаха). Так, в сказке «Тугры и Алдар» этот мотив представлен следующим образом: «Тугры согласился лечить дочь падишаха, оговорив себе несколько дней. Налил он в одну посуду воды, макнул в нее три раза эти четки и велел падишахской дочке вымыться этой водой. Вымылась девушка этой водой и вскоре поправилась. Падишах в тот же день устроил им пышную свадьбу, отдал Тугры свою дочь в жены» [Татарское народное творчество, 2009: 26].

А в сказке «Саран и Юмарт» действие развивается несколько иначе: «Пошел Юмарт к ханскому дворцу. Велел он хану доложить, может исцелить его дочь. Хан сразу же позвал его к себе. Посмотрел Юмарт для важности в толстую книгу, а потом и говорит: «О, мой хан, в твоем стаде есть яловая черная корова. Зарежь ее и вели всех горожан этим мясом накормить, тогда твоя дочь поправится». Хан выполнил все в точности, как сказал Юмарт, и вскоре дочь его поправилась. В благодарность он отдал Юмарту свое ханство и выдал за него свою дочь» [Татарское народное творчество, 2009: 31].

Последним в сказках представлен мотив о том, как криводушного разрывают черти (или модификации этих образов). Он своеобразно описывается в башкирской сказке. В ней развитие действия с момента исцеления правдолюба значительно отличается от татарских сказок. После исцеления герой попадает во дворец, где беседует с королем и высказывает тому наставление

(«Подлости – подлость, доброте – доброта»). Король оставляет его при дворе, они вместе ходят в мечеть, читают намаз. Однажды слуга короля сказал, что от наставлений странника нет толку, и король написал палачам за-

355

писку, чтобы те повесили странника. Но бумажку у Правды отобрал слуга и сам понес палачам, которые повесили его вместо странника. Так поплатился за зависть слуга короля. В татарских сказках мотив представлен более традиционно. Например, в сказке «Тугры и Алдар» он описан следующим образом:

«Он тоже захотел стать, как Тугры, пошел в тот лес, о котором ему рассказал Тугры. Нашел он этот лес, ополоснул глаза родниковой водой и забрался на вершину того дуба, под которым собираются джинны. Те увидали его, стащили с дуба и, как собаки, разодрали, говорят, Алдара». В сказке же

«Саран и Юмарт» мотив несколько изменен и расширен.

Заканчиваются все сказки благополучно, торжеством справедливости и правды над несправедливостью и ложью. Концовка как таковая отсутствует. Одна из татарских сказок заканчивается повествованием о том, как криводушного разодрали джинны. Вторая татарская сказка завершается своеобразной констатацией того, как погубила героя жадность: «Так Саран поплатился за свою жадность», а башкирская сказка завершается повествованием о дальнейшей судьбе двух стариков: «Правда стал королем, а Кривда ходит по домам и просит милостыню». Таким образом, мы можем сделать некоторые выводы о своеобразии тюркских сказок сюжетного типа «Правда и Кривда». Во-первых, все сказки названы по именам главных героев этих сказок, башкирская же сказка имеет одноименное название с сюжетным типом: татарские сказки, например, названы «Тугры и Алдар» и «Саран и Юмарт». Все названия содержат в себе имена главных героев, и эти имена отражают главные качества характеров их носителей. Во-вторых, присказки отсутствуют в двух из трех сказок. Зачин во всех сказках представлен формализованной синтагмой «жили-были», которая в татарских сказках представлена одним компонентом «жили». Временная локализация выступает во всех трех сказках в отвлеченно-бытовом плане и обращена к прошедшему времени, на что указывают формы прошедшего времени глагола и наличие предложений, в состав которых входят глаголы движения. В-третьих, не во всех сказках представлены традиционные мотивы, в основном они модифицированы, утрачены или переплете-

ны. Так, мотив спора для тюркских сказок не является частым, он присутствует только в одной татарской сказке, а в двух других сказках заменяется мотивом обмана, который в башкирской сказке дополняется элементами шантажа. Мотив подслушанного разговора чертей и мотив чудесного исцеления правдолюба сильно модифицированы, утрачены или переплетены между собой. Следовательно, они представлены в сказках очень неоднородно. Следующий мотив – мотив помощи (подвига) правдолюба – расширяется за счет указания на то, что получил правдолюб в награду за добрые поступки, и он полностью отсутствует в башкирской сказке. В татарских сказках повествование о добрых поступках правдолюба сходное, отличие состоит лишь в том, каким образом правдолюб исцеляет дочь хана (падишаха). Мотив о том, как криводушного разрывают черти своеобразно представлен в башкирской сказке. В татарских - он более традиционен, при этом в одной из сказок данный мотив представлен более полно, чем в другой. В-четвертых, заканчива-

356

ются все сказки благополучно, торжеством справедливости и правды над несправедливостью и ложью. Концовка как таковая во всех сказках отсутствует. Результаты проведенной работы позволяют говорить о формировании целостного представления о сюжетной специфике тюркских сказок о Правде и Кривде и о связи их со сказками других народов.

ЛИТЕРАТУРА

1.Башкорт халық ижады. Әкиәттәр. Китап 5. – Өфө: Башқортостан китап нәшриәте, 1983. – 290 с. – С. 242-244.

2.Татарское народное творчество: В 15 т. – Т. 3. Бытовые сказки. - Казань: Магариф, 2009. – № 2. – С. 26-33.

©Норкина А.В., 2012

Э.Г. Нургалиева, БГПУ им.М.Акмуллы (г.Уфа)

ВЗАИМОСВЯЗЬ ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ КАК ОСНОВА ФОРМИРОВАНИЯ ЯЗЫКОВОЙ ЛИЧНОСТИ

«Взаимосвязь языка и культуры, более широкий взгляд на язык как достояние духовного богатства народа, подход к языку как культурно-исторический среде, формирующий языковую личность – один из основополагающих принципов современной теории обучения языкам [Саяхова, 2001: 68]. Формирование русской языковой личности в условиях национальной школы протекает под влиянием нескольких культур, в том числе родной. Основы формирования языковой личности, ее мышления, ментальности требуют нового, более широкого взгляда на роль родного при изучении неродных языков.

Овладение русским языком способствует проникновению в менталитет, жизнь и дух другого народа, т.к. за каждым национальным языком стоит нацио- нально-культурная специфика образа мира. Язык тесно связан с бытом народа, национальной психологией и служит средством передачи традиций, привычек. Значит, усвоение любого другого второго языка есть вхождение в новую культуру, освоение ее принципов и традиций. Поэтому при изучении русского языка мы приобщаем учащихся к духовным ценностям русского народа.

Усвоение второго языка сопровождается усвоением новой языковой картины мира, и только та личность, которая усвоила языки в органической связи с культурой народов-носителей этих языков, в состоянии адекватно воспринимать речь на разных языках.

Мы пришли к выводу, что при обучении языку важнейшей задачей является формирование языковой личности. «Языковая личность – это закрепленный преимущественно в лексической системе базовый национальнокультурный прототип носителя определенного языка, своего рода «семантический фоторобот», составленный на основе мировоззренческих установок, ценностных приоритетов поведенческих реакций, отраженных в словаре, - личность словарная, этносемантическая» [Карасик, 2002].

357

Составляющим языковой личности является языковая способность и коммуникативная компетенция. Языковая способность рассматривается как возможность научиться вести речевое общение.

В содержание языковой личности В.И.Карасик включает следующие компоненты:

-ценностный, где язык образует языковой образ мира и иерархию духовных представлений, которые лежат в основе формирования национального характера и реализуются в процессе языкового диалогового общения;

-культурологический компонент представлен фактами культуры изучаемого языка, связанными с правилами речевого и неречевого поведения, знаниями, которые способствуют формированию навыков адекватного употребления и эффективного воздействия на партнера по коммуникации;

-личностный компонент, т.е. то индивидуальное, глубинное, что есть в каждом человеке [Карасик, 2002].

При формировании языковой личности необходимо предлагать ему тот минимум знаний и представлений, которыми владеет большинство русских,

ирассматривать эти знания и представления следует именно как принятые у русских, как правильные для русского народа, а не правильные вообще.

Например, понятие чего-либо ценного, желанного у русского человека ассоциируется с солью (соль земли, хлеб да соль), а у башкира – с медом (бал да май). «Свинья» - для русского и башкира - «нечистоплотный человек», для японца – «толстый человек». «Заяц» - «трус» и для русского, и для башкира, а для американца - «быстро что-либо делающий человек»

Обучая культуре другого народа, мы создаем именно вторичную языковую личность. Целью всего этого является то, чтобы обучаемый научился видеть ассоциативный фон, структурирующий и конституирующий высказывание. Следовательно, по мнению Д.Б. Гудкова, обучение нужно строить в соотношении «язык / культура I» и «язык / культура II» [Гудков, 2000: 36].

Подобным образом осуществляется межкультурная коммуникация, и в сознании обучаемого изучаемый язык переводится в разряд вторичного, но не «чужого» языка, «не чужой культуры». Конечно же, формировать в способность «видеть» мир так же, как и носители языка, воспринимать их метафоры и ассоциации как «свои» и активно производить их в том же виде представляется нам невыполнимой. Сколько бы мы не старались, превратить обучаемого в русского невозможно, но знакомить его с русским «взглядом на мир» необходимо [Гудков, 2000: 37].

Школьникам познание разных культур приходит через упражнения и задания, в которых находят отражение как универсальные компоненты общечеловеческой культуры, так и особенности этноса, его история, менталитет, традиции, обычаи, эстетические и этические нормы. Для формирования вторичной языковой личности необходимо составить систему упражнений. Приведем некоторые:

1. Найдите фразеологизм в русском языке соответсвующий башкир-

скому «атҡа менгәй булыу»/«быть на седьмом небе»; «бал менән май эсендә йөҙөү» - «жить как у Христа за пазухой»;

358

2.Прочитать и передать смысл сказок: «Иванушка-дурачок», «Сестрица Аленушка и братец Иванушка»;

3.С чем вы ассоциируете фамилии известных личностей: Пушкин, Салават Юлаев, Шекспир, Омар Хаям?

Итак, мы формируем вторичную языковую личность, изучающую русский язык умом и сердцем, постигающую прелести языка и культуры своего народа и чужого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гудков Д.Б. Межкультурная коммуникация. Лекционный курс для студентов РКИ. – М.: Изд.во МГУ, 2000. – 120 с.

2.Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. – Волгоград: Перемена. 2002. – 476с.

3. Саяхова Л.Г. Языковая личность: Лингвокультурология. Лингводидактика. Лексикография. [Текст] / под редакцией В.В.Воробьева, Л.Г.Саяхова. – Уфа: Изд-во БГУ. 2001. – 270 с.

© Нургалиева Э.Г., 2012

Г.М. Нәбиуллина, М.Аҡмулла ис.БДПУ, (Өфө ҡ.)

М.ӘБСӘЛӘМОВТЫҢ “ХӘЛФӘ” РОМАНЫНДА МОСОЛМАНЛЫҠ ЭҘЕ

Исследование выполнено при поддержке целевой программы развития МОиН РФ соглашение №14.В37.21.2127

Бөгөнгө башҡорт прозаһы үҫеш, үҙгәреш кисерә. Яҙыусылар әҙәбиәттең һәр төрө, һәр конкрет жанры эсендә эҙләнәләр, уҡыусыға тәьҫир итерҙәй, уның рухи донъяһын байытырҙай образ тыуҙырырға ынтылалар. Ижады танылыу тапҡан әҙиптәр менән бер рәттән башлап яҙыусылар ҙа әүҙемлек күрһәтәләр. Йәмғиәт формациялары яңырыу менән кешелектең ҡиммәттәре лә үҙгәрә. Былар менән бер рәттән яҙыусы алдына ла яңынан-яңы проблемалар пәйҙә була.

80-се йылдар яҙыусыһына ҡарағанда XXI быуат ижадсыһына күпкә ҡатмарлыраҡ. Уҙған йылдарҙа ғәҙелһеҙлеккә, әхлаҡһеҙлеккә ҡаршы көрәшеүсе

– заман геройы була алһа, бөгөнгө көндә кешеләрҙең аңы, күпкә үҙгәреш кисерҙе, һәм шунлыҡтан күпселек китап һөйөүселәр, тәнҡитселәр әҙәбиәттә яҙыусының дөрөҫлөктө яҡлап йөрөгән геройы менән уҡыусыһының күңелен яулай алыуына икеләнеп тә ҡалғылай. Шунлыҡтан был осорҙа кешелектең мәңгелек ҡиммәттәренә мөрәжәғәт итеү әҙәби әҫәрҙәрҙә лә ҙур урын алды. Р.Бикбаев, Р.Насыров, М.Әбсәләмов, Л.Яҡшыбаева, М.Ямалетдинов, Ә.-Ғ. Үтәбай ижады әйткәндәрҙе дәлилләп тора.

Билдәле башҡорт яҙыусыһы М. Әбсәләмов үҙенең “Хәлфә” романында байлыҡ һәм әхлаҡ, матди байлыҡ һәм рухи тәрәнлек мәсьәләһен бик асыҡ итеп сағылдырып, Иҙрис образы аша ислам ҡиммәттәренең кешенең рухи

359

донъяһындағы урынын билдәләргә, “Рәсүлиә” мәҙрәсәһендә белем алыусы Иҙрис һәм башҡа шәкерттәр тормошо аша автор Зәйнулла ишан образына мөрәжәғәт итеп, башҡорт еренә Ислам дине менән фән ғилеменең инеүен дә айырым асыҡ итеп яҡтыртырға ынтылды.

Матди яҡтан бик үк етеш булмаһа ла, геройы Иҙристең күңелен, рухи донъяһын бай итеп һүрәтләй М.Әбсәләмов. Яҙыусы ысынбарлыҡты лирик буяуҙар һәм фәлсәфәүи фекерҙәр аша сағылдыра белеүсе ижадсы булараҡ күҙ алдына баҫа, уның әҫәрҙәренең симфоник гармонияһы фекер һәм хис тойғо берлегенән ғибәрәт. Әҙип тарафынан асылған йәшәйештең матурлығы һәм әһәмиәте уҡыусыһында яңы ҡабатланмаҫ тойғолар уята, күңел байлығын арттыра. Романдаижадсының кешегә, ғилемгә, мосолман тәғлимәттәренә булған мөхәббәте ярылып ята,үҙенең әҫәрҙәре менән уҡыусыһында яңы һыҙланыуҙар уятырға теләп, әҫәрҙәрендә кеше менән кеше мөнәсәбәтен ислам дине күҙлеге аша һүрәтләп күп төрлө тойғолар менән байытты.

Романда билдәле суфый әҙиптәр – Ғ. Соҡорой, Ә. Ҡарғалы, Т.Ялсығолов, Һ.Сәлихов, Ш.Зәки, Ғ.Усмани, Аҡмулла, М.Өмөтбаев, Р.Фәхретдинов, З.Рәсүлев исемдәре телгә алынып, башҡорт ерендәге ислам вә ғилем үҫешенә индергән эштәренә баһа ла бирелә.

“Рәсүлиә”ләге шәкерттәр шаулы тормошон һүрәтләгәндә яҙыусы Башҡортостандың халыҡ шағиры М.Ғафуриҙың йәштән иреккә ынтылыуына баҫым яһай. Мәҙрәсәлә өйрәнелгән “Ғилме мантик”, “Ғилме бәдиғ”, “Ғилме бәян”, “Ғилме фиҡһы”, “Ғилме мәған”, “Ғилме ҡәлам”, “Ғилме һәят”, “Ғилме тыйп” фәндәре аша шәкерттәрҙең ысын ғилем донъяһына инеүҙәрен тасуирлай. “Рәсүлиә”нең директоры Зәйнулла шәйехтең һөйләгән вәғәздәре, шәкерттәр менән мөғәләмәһе аша уның Башҡортостанда ғына түгел, мосолман донъяһында тотҡан урыны ла билдәләнелә.

XVIII быуат ахырында уҡытыу-тәрбиә өлкәһендә ваҡытлы доннъяла йәшәүгә иғтибарҙы йүнәлткән ынтылыштың һиҙелә башлауы (тәү башлап уны Мөхәммәт Фазыл әл-Бохари Нәҡшбәнди күтәреп сығыуы, уның хөрмәтенә был алымдың “нәҡшбәндиә ысулы” ип тарихҡа инеп ҡалыуы), Нәҡшбәнди күтәреп сыҡҡан яңылыҡ Зәйнулла ишандың уй-хыялдарына тап килеүе, уның башҡорттар араһында беренселәрҙән булып, шәкертәрен ошо ысул менән уҡытырға тотоноуы осор өсөн прогрессив ҡаҙаныш икәнлеге әҫәрҙең төп идеяһы булып тора.

Үҙгәртеп ҡороу осоро башҡорт яҙыусыларының талантын яңыса асыусы мөһим бер фактор булды. Сөнки был ваҡытта әҙәбиәттә һәм сәнғәттә яуланған үрҙәр халыҡсанлыҡ һәм дөрөҫлөк критерийы аша ҡаралды, кешелек туплаған әхлаҡи һәм рухи ҡиммәттәр хаҡлыҡ бизмәне аша үлсәнелде. XXI быуатта йәшәһәк тә, яңы технологиялар артынан ҡыуып замана кешеләре булырға теләһәк тә, халыҡ рухынан, уның иманынан тыш ижади

360