СБОРНИК АКМУЛЛИНСКИХ ЧТЕНИЙ 2012

также построением всего образования в целом» [Кунин, 1996: 14]. Семантическая сложность фразеологизмов позволяет им выполнять специфические функции в языке.

В настоящее время наблюдается активный интерес к фразеологической семантике с точки зрения лингвоконцептологии. В этом случае выявляются лингвокультурные концепты, отражающие лингвоменталитет определенного этноса. Лингвокультурный концепт (в отличие от «культурного концепта»), как правило, связан с языковыми средствами реализации.

При лингвокультурном подходе (к данному предмету исследования) мы имеем возможность выявить и определить не только антропоцентричные, но и этноцентричные свойства фразеологической макросистемы «интеллект», «ум, умственные способности». Под этноцентричностью понимаются свойства, ориентированные на определенный этнос, тогда как антропоцентричность выражается в общих свойствах человеческой природы.

Все вышеуказанные особенности фразеологизмов изучаемого фрагмента действительности отражают национально-культурную специфику данных единиц, которые подтверждают их идиоэтнический характер, являющихся обозначением таких когнитивных процессов, которые по своей сути не являются национально специфичными, а отличаются «универсальностью» и «общностью», единых для носителей различных культур (имеется в виду познавательная деятельность представителей цивилизованных культур).

Количество французских соматизмов с компонентом tête намного больше, чем казахских с компонетом бас (голова). Это объясняется тем, что в результате лексико-семантического преобразования компонент бас/tete получает различные дополнительные значения в казахском и французском языках. В сопоставляемых языках компонент бас/tête означает «сосредоточие мыслей, ума, суждений, представлений, памяти» (басы алтын, алтын басты әйел, un home de tête (человек с головой, умный человек), grosse tête (умный, башковитый человек), tête d'oeuf (интеллектуал, эрудит, мудрец) и «выраже-

ние лица, по которому можно прочитать выражение чувств и состояние ума»

(бас терісі келіспеген, tête de bois (тупое лицо), tête á gifles, tête á claques

(противная морда, физиономия, которая «кирпича просит»), tête de Méduse

(уродина, стращилище), а также характеризует человека как «носителя ка- ких-либо идей, взглядов, способностей» (en avoir dans la tête (быть умным,

иметь кое-что в голове), avoir qch en tête (постоянно думать о чем-то, держать в голове что-либо). avoir la tête á soi (иметь свои взгляд на вещи,

проявлять характер), что в значительной степени обусловливает лексикосемантический потенциал этого слова как опорного компонента соматизмов. Несмотря на то, что слова tête и бас обозначают одну и ту же часть тела, французское слово относительно чаще указывает на переднюю часть головы (лицо), и нередко оказывается синонимом слов visage или mine. Поскольку слово tête часто употребляется в значении лицо, выражение лица, то для обозначения собственно головы иногда используется слово crane.

Соматизмы с компонентом бас / tête входят в следующие лексикосемантические группы: характер, физическое состояние, чувство-состояние,

261

чувство-отношение, умственная деятельность, портрет, действия и поступки человека, социальное положение. При этом многочисленными в казахском и французском языках являются соматизмы, передающие умственную деятельность человека.

Так, в казахском миропонимании глупый человек, не отличающийся интеллектом, ассоциируется с такими представителями животного мира как осел, овца, курица. При этом в казахской фразеологии, данные зоонимы употребляются с именным компонентом ми (мозги), который по своей семантической принадлежности входит в состав ядерных компонентов семантического поля «мыслительная деятельность»: есектің миын жеген, тауықтың миындай ми жоқ, құтырған қойдың миын жеген. Все приведенные фразеологизмы обозначают человека со слабой умственной способностью

(глупый, недалекий, тупой, дурак).

Во французской фразеологии человек, не отличающийся умственными способностями обычно отражается такими устойчивыми словосочетаниями (именными фразеологизмами) как: tête carée (тупая голова), tête de chou

(дурная башка), tête de bois (тупой человек), petite tête (пустая голова; недалёкий человек), tête dure (дырявая голова) и т. д.

Как видно из приведенных примеров, во французской фразеологии используется компонент tête (голова), также входящий в ядерный состав единиц семантического поля «мыслительная деятельность». Также встречается фра-

зеологизм tête d'âne ‘упрямая голова, тупица, бестолочь’, компоненты кото-

рого семантически равноправны, и обусловливают его принадлежность к ядерному пласту семантического поля «мыслительная деятельность».

Отличительной чертой казахской фразеологии, рассматриваемого семантического фрагмента, является использование наименований драгоценных ме-

таллов, например: іші алтын, сырты күміс, алтын басты әйел, басы алтын.

Данные фразеологизмы употребляются в казахской речи при восхищении умственными способностями человека, его высоким интеллектом и умом.

В обоих языках наблюдается активное употребление соматизмов в составе фразеологизмов семантического поля «мыслительная деятельность». Однако в сопоставляемых языках имеются различия в составе употребляемых соматических компонентов.

Так, в казахской фразеологии особенно активны соматизмы: бас

(голова), көз (глаза), кеуде (грудная полость), көкірек (грудь), алқым (глотка, горло, передняя часть шеи): ақылы алқымынан аспаған, көзі ашық адам; ақпа құлақ; көкірек көзі ашылды; басы бар; бас десе, құлақ дейді и т. д.

Во французской фразеологии такие как: tête (голова), épaules (плечи), coeur (сердце): tête sur les épaules (голова на плечах), mettre son coeur dans sa tête (уметь подчинять свои страсти, свои желания разуму) и др.

Анализ рассматриваемых когнитивных процессов человека позволяет заключить, что в сфере французской фразеологии данный фрагмент деятельности человека отражается в основном устойчивыми словосочетаниями, характеризующимися национально-культурной спецификой семантики.

262

Казахская фразеология отражает настоящий фрагмент действительности такими устойчивыми единицами, семантика которых не отличается яркой культурно маркированной коннотацией.

Таким образом, важно иметь в виду, что сопоставительное изучение и лингвокультурологический анализ когнитивных картин мира, принадлежащих к разным языковым картинам, позволяет увидеть как универсальные (общечеловеческие), так и специфические (собственно этнические) феномены бытия человека. Практическая значимость таких исследований весьма актуальна при изучении языков в иноязычной аудитории, в преподавании сопоставительного языкознания, при разработке тематических словарей, в преподавании теории и практики перевода. Вместе с тем, исследования такого характера тесно связаны с психолингвистическими проблемами изучения языковых фактов и явлений, которые особенно актуальны при когнитивно-сопоставительном анализе.

ЛИТЕРАТУРА

1.Кравченко А.В. Когнитивная лингвистика сегодня: интеграционные процессы и проблема метода. – М., 2005.

2.Кунин А.В. Курс фразеологии современного английского языка. –М., 1996.

3.Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. –М., 1996.

4.Rey, A., Chantreau S. Dictionnaire des expressions et locutions Texte. / A. Rey, S. Chantreau. 2-eme edition. – Paris: Robert, Les Usuels, 1994. – 888 p.

5.Новый Большой французско-русский фразеологический словарь / В.Г. Гак, JI.A. Мурадова и др.; под ред. В.Г. Гака Текст. / В.Г. Гак, JI.A. Мурадова. М.: Русский язык: Медиа, 2005. – XX. – 625 с.

6.Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка Текст. / С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. – М.: Русский язык, 1975. – 846 с.

7.Французско-русский фразеологический словарь Текст. / под ред.

Я.И. Рецкера. М., 1963. – 1112 с.

8.Французско-русский словарь/ под ред К.А. Ганшиной. М., 1994. –965 с.

9.Қазақ тілінің сөздігі/ ред. басқ. Т.Жанұзақов. – А., 1999. – 776 б.

10.Кеңесбаев І.К. Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі. –А., 1977.

©Исакова С.С., 2012

С.А. Искандарова, ИИЯЛ УНЦ РАН (г. Уфа)

ВЛИЯНИЕ НАРОДНЫХ ПОЭТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ НА АРУЗ В БАШКИРСКОЙ ПОЭЗИИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА

К началу ХХ века башкирская поэзия продолжала развиваться под сильным влиянием арабо-персидских поэтических традиций. Господствовавшей системой стихосложения являлся аруз (от араб. “аруд”, перс “аруз” – “просодия”, “метрика”), заимствованный из арабо-персидской поэтики. Поэзия, созданная метрами аруза, относилась к высокому стилю и

263

предназначалась для образованных, осведомленных читателей. В первое десятилетие ХХ века среди башкирской интеллигенции оживляется интерес к национальному фольклору, народным поэтическим традициям. Истоки обращения к народному творчеству обнаруживаются в последней четверти XIX века в творчестве поэтов-просветителей Акмуллы и М. Уметбаева, которые были заинтересованы в том, чтобы их мысли стали достоянием широких масс, простого народа, а не только образованных людей. Это заставило их применять в своем творчестве народные формы поэзии, силлабические в своей основе. Передовые поэты сыграли большую роль и в процессе обновления литературного языка, выступая за сближение народного и книжного языка, отказавшись от чрезмерного употребления арабо-персидской лексики и грамматических форм.

Отдельные поэты начала ХХ века, стремясь приблизить к народной поэзии свои стихотворения, начинают видоизменять форму стихов, созданных метрами аруза. Так, М. Гафури, С. Якшигулов записывали свои стихотворения, разделив каждое полустишие на две строки. Однако, по своей ритмической структуре эти стихи ничем не отличались от стихотворений, созданных арузом, написанных в обычном графическом оформлении.

Как пишет М. Л. Гаспаров: “стих возникает в результате наложения на языковый материал ряда специфических ограничений” [Гаспаров, 1974: 469]. Поэтому, в башкирской литературе, в которой сосуществовали две метрические системы, эти ограничения в языке в каждой из стихотворных систем были различными. Если в силлабическом стихе в образовании ритма важную роль играют ритмические группы, словоразделы, в системе аруз, основанной на чередовании стоп с долгими и краткими слогами, они не имеют значения. В арузе границы стоп метров не всегда совпадают с границами слов, иногда стопа может разделить слово на две части.

В начале ХХ века некоторые поэты, пытаясь сблизить аруз и народное силлабическое стихосложение, сочиняли стихи, соединив ритмические особенности двух поэтических систем в одном произведении. В качестве примера, рассмотрим бейт из стиха Ш. Бабича «Ради народа» («Халҡым

1922: 25]. Схема: – – – | – – – | 4+4 а – – – | – – 3+4 б

– – – | – – – | 4+4 в – – – | – – 3+4 б

Данное стихотворение написано в форме маснави с редифом «өчөн» метром аруза рамал-и мусамман-и махзуф (рамаль 8-ми стопный с усеченной последней стопой) по схеме: – – – | – – – | – – – | – – . Каждое полустишие бейта было разделено на две части, что привело к образованию четырехстишных строф с рифмами а-б-в-б. В то же время автор употребляет словоразделы, свойственные силлабическому стихосложению со слоговой группой 4+4, 3+4, 4+4, 3+4. В результате этих изменений, ритм стиха начал соответствовать 8-7-сложному размеру народной песни «кыска кюй». Таким

264

образом, здесь мы наблюдаем синтез аруза и тюркских народных поэтических традиций, другими словами, стихотворение со смешанным размером. Употребленный в данной форме размер аруза рамал-и мусамман-и салим становится особенно популярным в 1920-е годы в поэзии М. Гафури, С. Кудаша, Д. Юлтыя, Т. Янаби, Ш. Фидаи и др.

Рифма в творчестве поэтов-новаторов начала ХХ века также подверглась некоторым нововведениям, так как ее эволюция теснейшим образом связана с развитием историко-литературного процесса, с развитием тех или иных стихотворных форм. В этот период на практику использования рифмы начинают сильнее оказывать влияние национальные художественные традиции.

Согласно арабо-персидской поэтике рифма основывается на графическом принципе, т. е. на совпадении букв (харф). Некоторые поэты начала ХХ века, пытаясь приблизить письменную поэзию к народной, начинают использовать традиционные для тюркского народного стиха акустический принцип рифмовки, т.е. рифмы, строящейся на фонетическом созвучии. Такой вид рифмы применяли в литературной поэзии Ш. Бабич, Я. Юмаев, Г. Исянбирдин, Д. Юлтый и др. Например, у Ш. Бабича встречаются такие акустические рифмы: ҡаҙал – ҡәҙәр, нишләйем – эш ҡыйын, күңлем яна

– донъяға («Последняя жалоба», («Аҡтыҡ зарым», 1915)). Особенно много акустических рифм использовано им в балладе «Клоп» («Ҡандала», 1916):

йыраҡ – илап, ҡандала – кәүҙәгә, ваҡыт – атып, диуана – донъяға и т. д.

Башкирские поэты в стихах, созданных арузом, употребляли также внутренние рифмы, характерные для народной поэзии. Очень часто внутренние рифмы бывают связаны с синтаксическим параллелизмом, можем увидеть в следующем примере:

Айға мендем, ай нуры белән ҡойондом, уйнадым, Күп сөйөндөм, сөйөнөс белән төйөлдөм, туймадым [Бабич, 1922: 40].

Воздействие народно-поэтических традиций на аруз выразилось и в применении аллитерации, которая не является канонизированным признаком арабо-персидской поэтики. Исследователи отмечают, что «если в тюркском народном силлабическом стихе аллитерация являлась композиционным, структурообразующим элементом, сигналом того, что текст является особым образом организованной художественной структурой, то в арузе – аллитерация является в основном декоративным, стилеобразующим средством» [Бомбачи, 1986: 214]. В башкирской поэзии в стихах, созданных арузом, средства выразительности стиха, свойственные народной поэзии, такие как аллитерация, ассонанс, словесные повторы особенно часто использовались Ш. Бабичем. Например:

Берминутта ташты күңлем берминуттабулды ут Бер дә янды бер дә туңды бар(ы)да булды берминут[Бабич, 1922: 39].

Таким образом, башкирские поэты в начале ХХ века используя особенности устного народного поэтического творчества, стремились обогатить художественные средства традиционной поэзии.

265

ЛИТЕРАТУРА

1.Бабич Ш. Шиғырлар мәжмүғәсе. – Казань: б-я гос. типография,

1922. – 163 б.

2.Бомбачи А. Тюркские литературы. Введение в историю и стиль. Сокр. пер. с англ. Л.В. Горяевой // Зарубежная тюркология. Вып. 1. – М.:

Наука, 1986. – С. 191-293.

3.Гаспаров М.Л. Современный русский стих. Метрика и ритмика. –

М.: Наука, 1974. – 487 с.

©Искандарова С. А., 2012

Ф.Х. Искандарова, БГПУ им. М. Акмуллы (г. Уфа)

АФФИКС – ЛАР В ИМЕНАХ СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫХ

ВТАТАРСКОМ ЯЗЫКЕ

Втатарском языке выражение значения множественного числа существительных осуществляется путем присоединения аффикса -лар к форме единственного числа, выраженной нулевой формой. Нулевая форма и форма с аффиксом - лар являются основными показателями категории числа существительного.

Втатарском языке аффикс множественного числа четырехвариантный. Прибавление того или иного аффикса зависит от того, на какой звук оканчивается основа существительного:

-лар, если корень или основа в конце имеет твердый, но не носовой звук, например: авыл-лар‘деревни’, сарай-лар ‘сараи’;

-ләр, если корень или основа в конце имеет мягкий, но не носовой звук:

күл-ләр ‘озера’, күлмәк-ләр ‘платья’, бүлмә-ләр ‘комнаты’;

-нар, если корень или основав конце имеет твердый носовой звук: ур-

маннар ‘леса’, урам-нар ‘улицы’, таң-нар ‘зори’;

-нәр, если корень или слова в конце имеет мягкий носовой звук: үлән-

нәр ‘травы’, төн-нәр ‘ночи’.

Следует напомнить, что по отношению к категории числа все существительные обычно подразделяются на исчисляемые и неисчисляемые. Понятие числа логически применимо лишь к конкретным нарицательным существительным, допускающим возможность счета. Существительные, обозначающие отвлеченные понятия, вещества, уникальные предметы, являются неисчисляемыми. Логически понятие числа для них неприменимо. Однако в речи практически почти все существительные, независимо от их содержания, могут употребляться в соотносительных формах числа. Тенденция к распространению форм числа на все семантические разряды существительных в современном татарском языке отмечается многими лингвистами [Тумашева, 1964: 53]; [Валиуллина, 1972: 42].

Грамматическая оппозиция единственность-множественность четко проявляется в именах существительных, обозначающих считаемые предметы, например: өстәл-өстәлләр ‘cтол – столы’, китап – китаплар ‘книга – кни-

266

ги’, өй-өйләр ‘дом-дома’ и т.д. В этом случае в собственно количественном противопоставлении предметов и явлений формы единственного и множественного числа, объединенные в парадигмы словоизменения, сохраняют единство, целостность лексического значения слова. Иначе говоря, в этом противопоставлении категория числа проявляет собственно грамматический характер словоизменительной категории.

Существительные, обозначающие предметы, неисчисляемые и несочетающиеся с количественными числительными, в большинстве случаев употребляются в единственном числе. Сюда относятся существительные:

1)вещественные: борчак ‘горох’, сөт ‘молоко’, нефть и др.;

2)собирательные: җәмгыять ‘общество’, умарталык ‘пасека’ и др.;

3)отвлеченные: горурлык ‘гордость’, нәфислек ‘изящность’, кыргыйлык ‘дикость’ и др.;

4)собственные: Казан ‘Казань’, “Ватаным Татарстан” ‘Отечество Татарстан’, Идел ‘Волга’ и др.;

5)имена, обозначающие уникальные предметы, существующие в реальной действительности только в единственном экземпляре: ай ‘луна’, кояш ‘солнце’.

Формы множественного числа существительных выше перечисленных групп употребляются для передачи отличительных от простой множественности, значения, основанные на расчлененности, раздельности, рассредоточенности, распространенности, протяженности, сложности и других объективных квантитативных свойств предметов и явлений действительности. “В тюркологической литературе описаны многочисленные случаи использования аффикса –лар с неисчисляемыми именами вещественными, абстрактными, собирательными, а также с именами, обозначающими единственные в своем роде предметы, с именами собственными” [Дмитриев, 1956: 69]. В татарском языкознании употребление существительных данных групп во множественном числе не рассматривается как отклонение от грамматической нормы, лишь отмечается лексико-грамматическое содержание данных существительных во множественном числе, обусловленное выражением особых лексических значений, оттенков значений, а также стилистических нюансов.

Семантические противоречия, связанные с функционированием категории числа (возникновение разнообразных лексико-семантических значений неисчисляемых существительных) часто привлекали внимание лингвистов и являлись объектом изучения на материале различных языков. Отметим, что механизм взаимодействия семантики грамматической формы и значения существительного (за счет чего происходит образование различных значений, какие компоненты в значении форм числа способствуют их образованию) исследуется недостаточно. Трудности в объяснении механизма взаимодействия категории числа с различными лексико-семантическими разрядами существительных, разных значений, возникающих при этом, объясняется, прежде всего, тем, что недостаточно изучена семантика категории числа, ее внутренняя структура.

Выяснение многогранной сущности и роли аффикса -лар таким образом, есть один из узловых вопросов татарского языка.

267

ЛИТЕРАТУРА

1.Вәлиулллина З.М., Зиннәтуллина К.З., Сәгыйтов М.А., Хәзерге татар әдәби теле морфологиясе. – Казан: КДПИ, 1972. – 206 с.

2.Дмитриев Н.К. Категория числа // Исследования по сравнительной грамматике тюркских языков. Том 1: Морфология / Под ред. Н.К.Дмитриева.

–М.: Изд-во АН СССР, 1956. – С. 65-71

3.Тумашева Д.Г. Хәзерге татар әдәби теле морфологиясе. – Казан,

1964. – 299 б.

4.Фаттахова Р.Р. Категория числа в современном татарском литературном языке. – Казань, 2004.

©Искандарова Ф.Х., 2012

Г.Р. Истәкова, А.Б. Фәйзуллина, филол. фән. канд., СиБДУ (Сибай ҡ..)

ҠОТОБТЫҢ “ХӨСРӘҮ ВӘ ШИРИН” ӘҪӘРЕНЕҢ

ИДЕЯ-ТЕМАТИК ЙӨКМӘТКЕҺЕ

Был поэманың үҙәгендә мәңге үлемһеҙ һәм актуаль темаларҙың береһе булған мөхәббәт темаһы яҡтыртыла. Әҫәрҙә Хөсрәү менән Шириндың бербереһенә ғашиҡ булыуынан алып өйләнешеүенә һәм үлеүенә тиклемге хәлваҡиғаларҙы сағылдыра. Был сюжеттан тыш Фәрһад менән Ширин мөнәсәбәтенә бәйле йәнә бер сюжет һыҙығы параллель үҫтерелә.

Геройҙарҙың мөхәббәткә ҡарашы төрлөсә. Әгәр Ширин менән Фәрһад һөйөүҙе кеше күңелендәге бөйөк, изге тойғо тип һанаһалар һәм уның сафлығы, паҡлығы өсөн йәне-тәнен аямай көрәшһәләр, Хөсрәү, батыр, егәрле һәм аҡыллы булыуына ҡарамаҫтан, мөхәббәт өлкәһендә йыш ҡына ике йөҙлөлөк, эгоислыҡ һәм әхлаҡи түбәнлек күрһәтә. Әммә ул да бөтөнләй аҙғын, боҙоҡ кеше түгел: ғүмеренең һуңғы көндәрендә һөйгәне менән ҡауышыу һәм бергә ҡалыу өсөн үҙ- үҙен еңергә, яман холоҡ-ҡылыҡтарынан арынырға көс таба.

Авторҙың әҫәрҙә үткәргән төп идеяһы шуға ҡайтып ҡала: мөхәббәт тойғоһо булған ерҙә һәр саҡ эскерһеҙ, кешелекле һәм ғәҙел мөнәсәбәттәр хөкөм һөрә. Һөйөү хистәре кешеләрҙең күңелен сафландыра, уларҙы бүтәндәргә ҡарата рәхимле һәм игелекле яһай.

Поэмала шулай уҡ фәлсәфәүи уйланыуҙар ҙур урын алып тора. Автор герой һәм персонаждар телмәре һәм лирик сигенеүҙәр аша уҡыусыны ғаләм, кешелек донъяһы һәм йәшәү мәғәнәһе тураһында фекерләүҙәргә этәрә.

Ошо мәңгелек теманың эсендә башҡа төрлө проблемалар ҙа сағылдырыла, мәҫәлән, кешелеклелек, ғәҙеллек, тоғролоҡ һәм намыҫ мәсьәләләре, хеҙмәтте һәм һөнәрлелекте маҡтау, хакимдарҙы ғәҙел идара итергә саҡырыу, әхлаҡи һәм фәлсәфәүи ҡараштар, гуманистик принциптар

268

һ.б. Ә иң мөһиме, автор кешеләрҙең кешелеклелеге тураһында һүҙ алып бара. Бер-береңә изгелекле мөнәсәбәттә булырға, яҡындарыңды, ата-әсәңде хөрмәт итергә саҡырғанда, эскегә һәм енси тотанаҡһыҙлыҡҡа ҡаршы сығырға өндәгәндә лә, Ҡотб иң беренсе сиратта шул кешелеклелек сифаттарының сафлығы яғында тороп сығыш яһай.

Поэмала авторҙың уңышлы ҡулланған мотивтары күп кенә. Шуларҙың береһе – төш мотивы. Был алым әҫәрҙең художество эффектын күтәреү маҡсатында алына. Мәҫәлән, Хөсрәү Ширинды һәм Шәбдиз исемле атты табыр алдынан төшөндә үҙенең ҡартатаһы Науширванды күрә. Уның төштә әйткән һүҙҙәрен Ҡотб өндәге ваҡиғаларға, йәғни сюжеттың артабанғы үҫтерелешенә бәйләй. Артабан Хөсрәү Ширин менән ҡауышыр алдынан баҡса һәм яҡты ут күрә. Символик төш һәм унда күргән баҡса, яҡтылыҡ, изге билдә. Улар буласаҡ хәл-ваҡиғаларға ла йоғонто яһай. Матур төштөң юрауын табыр өсөн Хөсрәү көндөҙҙур ғына мәжлес ойоштора. Был мәжлестә Никисә һәм Барид исемле ҡумыҙсылар һәм данлыҡлы йырсылар була. Улар аша Ширин менән Хөсрәү бер-береһенә булған мөхәббәттәрен аңлата. Аҙаҡ, күрше сатырҙа ғына ултырған Ширин түҙмәй үҙе лә йырлап ебәрә:

Бу яндин хуш таранә күтәреп Ай, Шаһ ул янда тунын йыртып ҡалыр вай. Тороп шаһ йөрөдө Ширин сары,

Хуш өн ишетеп, китеп сабыры, ҡарары. Кереп шаһ табғынға ул дәмдә Шауыр, Тотоп әлкен әйетте: “Бер дәм ултыр!” Ничә кем бармыш ирде Хөсрәү әлдин, Утырды, таптисә әл тотғучысын.

Шаһ андин сорады кем: “Ошбу хуш ауаз Ни ауаз ул? Ача бир тип мәңә раз.

Бу хуш ауаз белә жанымны алды, Сине, Шауыр, күреп жан ҡайра килде” [Шиғриәт антологияһы, 2001: 116].

Автор эпистоляр форма-хаттарҙы ла әҫәр сюжетына бик уңышлы индереп ебәрә. Мәҫәлән, һөт каналы яһап биргән ташсы егет Фәрһад үлгәс, Хөсрәү Ширинды йыуатып хат яҙып ебәрә. Был хатта ул Фәрһадты ҙурлай һәм ҡыҙҙың ҡайғыһын уртаҡлаша. Шул ваҡиғанан һуң күп тә үтмәй, Хөсрәүҙең ҡатыны Мәрйәм дә үлә. Уның үлеү ҡайғыһын уртаҡлашып, был юлы Ширин Хөсрәүгә хат яҙа.

Дастандың геройҙарҙы йөҙөндә төрлө идеялар ҙа сағылыш таба. Әйтәйек, Ширин ҡатын-ҡыҙҙың бөтә гүзәл сифаттарын: аҡыллылығын, матурлығын, уңғанлығын, намыҫлылығын һәм шәфҡәтлелеген үҙендә туплаған идеаль персонаж булып күҙ алдына баҫа. Уның һөйгән йәре Хөсрәү-үҙенең минминлеге һәм баш-баштаҡлығы арҡаһында урау юлдар үтеп, яңлышыуҙар кисереп, ҡатын-ҡыҙҙың тоғро мөхәббәте һәм аҡыллы кәңәштәре ярҙамында дөрөҫлөккә ҡайтҡан кеше. Фәрһад – ысын мөхәббәт символы. Ул Хөсрәү

269

шикелле “Ширин үлде!” тигән алдаҡ хәбәрҙән һуң, һөйөүенән ваз кисеп икенсе ҡыҙҙарға әүрәмәй, ә үҙенең ғүмеренән ваз кисә. Шеруя – дан, билдәлелек һәм тәхет өсөн үҙ атаһының ғүмеренә ҡул һуҙған уҫаллыҡ һәм көнсөллөк билдәһе. Мөһинбаныу-аҡыллы кәңәштәре, тормош тәжрибәһе менән һеңлеһенең бәхете өсөн үҙенең ғүмерен ҡорбан итергә әҙер игелекле ҡатын. Шавур-тоғро дуҫ һәм кәңәшсе, бер-береһен һөйгән Хөсрәү менән Ширинды ҡауыштырыу өсөн бар көсөн һалыусы. Барид менән Никисә-рухи яҡтылыҡ сығанағы, башҡаларҙы йырмоң донъяһына әйҙәүсе музыканттар.

Әҫәрҙә яҡшылыҡ менән яманлыҡ һәр ваҡыт йәнәшә йөрөй. Шулай ҙа ыңғай геройҙар күпселекте тәшкил итә. Яҡшылыҡтың төрлө яҡтарын туплаған бер төркөм ыңғай персонаждарға ҡаршы бары тик Шеруяның кире һыҙаттары ғына ҡабарынҡы итеп бирелгән. Быны авторҙың баштан-аяҡ донъяүи гуманистик йөкмәткеле дидактикаһы һәм шул уй-фекерҙәрен ыңғай миҫалдар өлгөһөндә күрһәтеп бирергә ынтылыуы менән аңлатырға мөмкин.

Шулай уҡ әҫәрҙә әйтем-мәҡәлдәр йыш ҡулланыла. Был авторҙың халыҡ телен яҡшы белеүе хаҡында һөйләй. Әҫәрҙә йыш ҡына игенселеккә бәйле һүҙҙәр осрай: “Арығ салса оруғ ергә игенче, яңылардин арығ алғай икенче”, “Бу-боғдай күргәзеп, арпа сатар ул, жәүрүң арпасына боғдай ҡатар ул” һ.б. Тимәк, игенселек тураһында һүҙ алып барғас, автор ҙа ерле халыҡҡа яҡын тора, уның йәшәйешен һөнәрле булыуҙа, иген сәсеп, ашлыҡ урыуҙа күрә. Мәҫәлән:

Үҙеңне күрмә, үҙ күргәнгә күз юҡ. Һөнәр күр кем, һөнәр күргәнгә сүз юҡ. Кеше ни кем ҡылыр булса кешегә, Килер бер көн һәм ул аның башыға. Ажун гәһ бал бирер, гәһ зәхме әри.

Назар ғәйбенгә ҡылма, күргел ирдәм [БӘТ. I, 1990: 184].

Был юлдар мәғәнә яғынан башҡорт халҡының “Егет кешегә етмеш төрлө һөнәр ҙә аҙ”, “Кешегә баҙҡаҙма, үҙең төшөрһөң”, “Донъя бер алдын, бер артын ҡуйыр”, “Ҡарама беләккә, ҡара йөрәккә” мәҡәлдәренә тап килә. Поэмала халыҡ йырҙарын, мәҡәл-әйтемдәрҙе иркен файҙаланыуына автор үҙе лә ишаралай:

Вәли сәрхуш кеше арслан тотар, тип, Мәҫәл бар: аңламаз ағыу йотар, тип. Йәнә хәлүәтдә тамдин һәм саҡланғыл,

Булур тамда ҡолаҡ, тип мәҡәл бар [БӘТ. I, 1990: 184].

Ҡотб дастанында әйтелгән уртаҡ фекерҙәрҙең, яңғыраш юлдарҙың, ике тамсы һыу кеүек оҡшаш образдарҙың артабанғы башҡорт әҙәбиәтендә лә осрауы-бик тәбиғи күренеш. Мәҫәлән, 1842 йылда яҙылған “Буҙйегет” ҡиссаһында ла Шәһзада ҡыҙы Ҡарасәс үҙенең һөйгәнен иң беренсе төшөндә күрә һәм уға ғашиҡ була. Шириндың эргәһендәге кеүек, уның янында ла әхирәттәре йөрөй. Был ҡиссаның да аҙағы Ҡотб дастанындағы һымаҡ тамамлана.

270