СБОРНИК АКМУЛЛИНСКИХ ЧТЕНИЙ 2012

Так же стабильны в сказке, как образ ерша, характеристики прочих рыб – сома, карася, «сундака», рака, ельца и других. Они настолько устойчивы, выношены, отшлифованы, что сказочники неразрывно связывают с названием рыб эпитеты, наделяющие их каким-либо профессиональным умением: карась – палач, подьячий, «сундак» – ростильщик, рак — приставной дьяк, елец – стрелец, боец. Эти эпитеты подобраны без всякой привязки к имени. В этом случае рифмовка предопределяет дальнейшую характеристику героя, звуковое название имени дает единственный толчок к образованию парного слова.

Такую же игру слов ради игры представляет собой имя-прозвище На- лим-Куим. Слово Куим ничего не обозначает, в нем есть лишь некоторый оттенок звукоподражательности.

Часто персонажи сказки именуются по степени родства: батюшканалим; плотичка-сестричка; матушка, белорыбица-осетра; Палтус-матушка- рыба. Однако здесь имеются в виду не реальные родственные отношения, а просто знак уважительного, почтительного обращения друг к другу.

Иногда рыбы получают прозвище по наиболее характерному для них действию: налим-шипялюн, щука-колыба, плотица-плёха.

«Прозвище делает прозываемого определенным, исчерпанным, разгаданным и больше ненужным... Разгадывание прозвища в сказке приводит к гибели разгаданного» [Бахтин, 1997: 101]. Ерш тоже получает множество прозвищ, самое распространенное из которых – плутишка или плут. Он назван, то есть разгадан, поэтому должен умереть. Не зря большая часть сказок этого типа завершается ловлей ерша, его приготовлением и съедением.

«Прозвище не благословляет на жизнь и не приобщает к вечной памяти, но посылает в телесную могилу для переплавки и нового рождения» [Бахтин, 1997: 102-103]. Наверное, поэтому гибель ерша не воспринимается трагически. На несерьезность, нетрагичность его смерти намекает нам и то, что концовка большинства сказок о ерше построена на игре рифмами и созвучиями к собственным именам. Каламбурно-пословичные созвучия придают концовке сказки комический оттенок.

Несомненно, что проблема выявления роли имен-прозвищ в создании образной характеристики героев в сказке сложна и многоаспектна. Герой получает прозвище по особенностям характера, профессиональной принадлежности, степени родства, по наиболее характерному для него действию, названиям частей тела. Наибольшей положительной степенью языковой трактовки наделяются прозвища по виду родства, они ближе стоят к имени с его хвалебными характеристиками. Наиболее сниженными оказываются прозвища по названиям частей тела.

Уже то, что во многих сказках отмечаются одни и те же качества ерша, переходящие в прозвища, указывает на определенный стереотип художественного мышления, связанный с художественной традицией. Повторяемость прозвищ рыб свидетельствует не только о сходстве, повторяемости самой действительности, но и о традиционности речевых характеристик. Например, прозвище «меньки толстоголовые», употреблявшееся жителями Олонецкого края, было зафиксировано еще в 1901 году [Филологические записки, 1902: 8].

251

Художественный смысл сказки при создании образной характеристики состоит в том, чтобы при помощи прозвища дать меткое обозначение, в од- ном-двух словах передать характерную сущность героя. Нужно отметить относительную закрепленность структуры имен-прозвищ, которые чаще всего создаются при помощи суффиксов с оттенком смехового снижения и состоят из двух, реже трех и более слов (имени и прозвища, имени и эпитета с определяющим его словом, имени и характеризующего его приложения). Иногда имя-прозвище в такой степени насыщается оценочным содержанием, что эта оценка переходит на соседние с ним предметы и явления.

Таким образом, сочетая различные стилистические средства (созвучия, рифмы) с поэтическими приемами, сказка в создании имен-прозвищ достигает большой выразительности.

ЛИТЕРАТУРА

1.Бараг Л.Г. Взаимосвязи и национальное своеобразие восточнославянских народных сказок: автореф. дис. докт. ист. наук. – М.: Институт этнографии АН СССР им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1968. – 33 с.

2.Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Собрание сочинений: в 7 т. – М.: Русские словари, 1997. Т. 5. – С. 101-120.

3.Карташева И.Ю. Прозвища как явление русского устного народного творчества [Текст]: автореф. дис. канд. филол. наук. – М.: 1985. – 22 с.

4.Народные присловья о городах и племенах Олонецкого края // Филологические записки. – 1902. Вып. 1-2. – С. 8-11.

5.Оссовецкий И.А. Стилистические функции некоторых суффиксов имен существительных в русской народной лирической песне // Труды института языкознания АН СССР. – М.: Изд-во АН СССР, 1957. Т.VII. – С. 472-477.

6.Разумова И.А. Стилистическая обрядность русской волшебной сказки. – Петрозаводск: Карелия, 1991. – 152 с.

7.Смирнов-Кутаческий А.М. Творчество слова в народной сказке // Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН / под ред. Ю.М. Соколова. Т. II-III. – М., 1927. – С. 71-79.

8.Фольклор русского населения Прибалтики: сборник / Авт. сост. А.Ф. Белоусов и др.; введ. Э.В. Померанцевой. – М.: Наука, 1976. – 245 с.

©Имаева Г.З., 2012

И.В. Имаева, БГПУ им. М.Акмуллы, (г. Уфа)

ОСМЕЯНИЕ ЛОЖНОГО БЛАГОЧЕСТИЯ В СКАЗКАХ О КОТЕ-НАСТАВНИКЕ

Ложное благочестие стало предметом осмеяния повсеместно. Популярному в Европе сюжету AT 61 А «Лиса-исповедница» на Востоке соответствует сказка о коте – притворном святом, поедающем доверчивых мышей (AT 113В «Кот-наставник»). Литературная судьба этого сюжета связана с восточными сборниками «Джатаки», «Махабхарата», он обошел многие страны

252

света, отразившись и в позднеантичной басне (Эзоп). Его родиной называют древний Египет (изображения стычки кота с мышами нередки в древнем Египте), но наибольшей известностью сказка о коте – притворном святом пользуется в Индии, Монголии и странах мусульманского мира.

В сказках данного сюжетного типа кот пытается обмануть мышей, притворившись благочестивым наставником, что ему и удается, пока мыши, поняв его обман, его не перехитряют. Мы обнаружили 28 вариантов этого сюжета. Сюжетную схему сказок типа АТ 113 В можно представить следующим образом: описание причин, из-за которых кот решает обмануть мышей; кот, притворившийся святым, или его договор о мире с мышами; предупреждение недоверчивой мыши; кот ловит последнюю мышь или заманивает мышей в западню; колокольчик на шее кота; разоблачение кота; мнимые грехи мышей, которые кот не может им простить; кот ловит и убивает мышей; моральная сентенция.

Следующий мотив – это «Ко Различные сказки о коте – наставнике мышей – имеют ряд общих мотивов. Одним из таких мотивов является описание обстоятельств, из-за которых кот решает обмануть мышей. Наиболее часто встречающейся причиной является наступление старости и дряхлость кота. В даргинской сказке об этом рассказывается таким образом: «Кот состарился. Глаза его плохо видят, уши плохо слышат, зубы сточились, когти погнулись, и лапы не держат. Словом, не может кот мышей ловить» [Костюхин, 2004: 215]. Следующим обстоятельством, приведшем кота к мысли об обмане мышей, является получение им какого-либо увечья. В нескольких монгольских вариантах в погоне за украденными четками монах, пытаясь поймать кота, хватает его за хвост, но хвост отрывается, и кот убегает. Далее говорится, что «…после этого кот отощал и ослаб» [Ендон, 1989: 49]. Еще одной причиной того, что кот вынужден прибегнуть к обману, становится голод. Кот долгое время не может поймать ни одной мыши и идет на хитрость, – такой ход используют берберская [Таос-Амруш, 1974: 192] и болгарская [Клягина-Кондратьева, 1951: 169] сказки. В некоторых вариантах описывается иное стечение обстоятельств: горлышко горшка или четки случайно оказываются у кота на шее, что вводит окружающих в заблуждение: «Спрыгнул с полки. На полке висели четки гамаралы, они повисли у кота на шее» [Костюхин, 2004: 214]; «Разбился горшок, а горлышко осталось у ней (кошки) на шее» [Минаев, 1966: 66]. Интересно, что зачастую кот сам живет у людей, имеющих непосредственное отношение к религии, отсюда и четки на шее, и желание кота отправиться в паломничество, и подражание чтению молитвы. В китайском варианте хозяин кота – ученый риши [Серебряный ключ, 1963], в монгольских сказках – лама [Ендон, 1989] и т. п.

т, притворившийся монахом, или мотив о ложном благочестии кота», вместе с ним следует рассматривать и мотив мирного договора с мышами, поскольку данные мотивы зачастую объединяются. Заключение мирного договора с мышами и покаяние кота обычно являются следствием первого рассмотренного нами мотива, – кот постарел и перед смертью решил покаяться перед мышами: «Я очень болен, одряхлел, почти при смерти, я каюсь в своих грехах и очень прошу их (мышей) навестить меня и прочесть мне отходную молитву» [Бгажба, 1985: 97]. Якобы умирающий кот просит мышей проходить перед ним каждый день, чтобы

253

он смог «полюбоваться» на них напоследок. Мыши подходят к коту все ближе и ближе, после чего он внезапно нападает на них и убивает.

Рассмотрим подробнее мотив о ложном благочестии кота. Кот для подтверждения своей святости нередко надевает какой-либо предмет из облачения лиц, имеющих отношение к религии. В адыгейском варианте кот «намотал на голову чалму в знак того, что он уже стал хаджи» [Максимов, 1937: 404], «надел на шею четки» [Ендон, 1989: 49], «достал где-то камилавку и длинную черную рясу, облачился в поповские одеяния, намотал на лапу длинные-предлинные черные четки и пошел к церкви» [КлягинаКондратьева, 1951: 170]. Для создания благочестивого образа кот также использует молитвы, но их тексты обычно не цитируются, а лишь косвенно упоминаются, либо вовсе речь кота является подражанием молитве: «Стал перебирать четки, да мурлыкать, словно монах, читающий молитву» [Ринчен, 1958: 47]. Представляют для нас интерес и эпизоды чтения котом священных книг. Например, в тувинских сказках лама объявляет, что теперь кот будет их наставником: «Каждый вечер он будет читать вам судур (священную книгу). Вы все должны ему подчиняться» [Ватагин, 1971: 193]. Кот после чтения молитв просит мышей проходить мимо него по одному, в одном варианте мыши даже прикладываются к его лапе, – каждый раз он съедает последнюю мышь.

Кроме описанных эпизодов, присутствуют в нашем сюжете упоминания об обетах кота и его паломничестве. Упоминание об обетах – не есть мясного и не лишать жизни живых существ – зачастую используется котом для создания положительного образа исправившегося грешника. Нередко данный эпизод объединяется вместе с мотивом о мирном договоре кота с мышами: «Мы (кошки) должны договориться жить с мышами в мире» [Тугова, 1985: 32]; «Я принял закон Будды и перестал питаться мясом» [Ринчен, 1958: 47]; «…принял обет не лишать жизни живых существ» [Ендон, 1989: 49]. Принятие обета нередко бывает связано с паломничеством кота. Иногда кот только делает вид, что собирается в паломничество, – это позволяет ему созвать всех мышей на прощальный пир. Но чаще всего, якобы вернувшись из паломничества, он объявляет о мире и принятом им обете: «Я ездил в Мекку, очистился от грехов. Я не съем больше ни одной крысы» [Таос-Амруш, 1974: 192]. Некоторые варианты – сингальский, индийский и бирманский – описывают путь кота в святые места для принятия обета, во время этого путешествия кот собирает вокруг себя единомышленников, – желающих присоединиться к нему животных.

Далее рассмотрим мотив о мудрой мыши, которая предупреждает о коварстве кота. Зачастую в сказках отмечается ее старость или умудренность опытом, например, может говориться об увечье, нанесенном ей котом: «Слишком памятны мне его когти!» [Бгажба, 1985: 97]. В сюжете о котенаставнике предупреждение может исходить от пожилой колченогой, старой хромой мыши (в абхазской и албанской сказках), маленькой хромой мыши (в абазинской), старой крысы – самой умной из всего крысиного племени (в болгарской сказке). Предупреждения могут носить паремийный характер или содержать наставления, моральные сентенции: «Отруби не станут мукой!» – враг не станет другом!» [Таос-Амруш, 1974: 194]; «Не поддавайся на угово-

254

ры врага, бойся его доброты и милости» [Бгажба, 1985: 97]. Об обмане могут подозревать несколько мышей сразу, так происходит в болгарской сказке, в которой все они идут за советом к старой крысе. Бывают и варианты с двумя мудрыми мышами (адыгейская сказка), которые предупреждают остальных о коварстве кота. Зачастую кот поедает всех мышей, и в живых остаются немногие из них или только предусмотрительные мудрые мыши.

Остальные сказки, в которых этот эпизод не представлен, повествуют о спасении мышей. Так, например, мыши могут перехитрить кота и уличить его в обмане, используя различные уловки. Ложное благочестие кота чаще всего раскрывается при помощи колокольчика. Кот просит мышей три раза в день проходить мимо него, каждый раз хватая и съедая последнюю из них. Беспокоясь о сокращении численности своих собратьев, мыши пытаются уличить кота при помощи колокольчика, эту идею иногда подает пожилая, мудрая мышь. Колокольчик может быть незаметно подвешен мышами к шее или хвосту кота, а иногда может быть поднесен мышами в дар: «Две мышки, черная и серая, незаметно подобрались к нему сзади и привязали к хвосту бубенчик» [Ватагин, 1971]; «Сам мышиный царь повесил колокольчик на шею коту, который был обрадован таким знаком уважения» [Ринчен, 1958: 48]. Пытаясь схватить последнюю мышь, кот обращает на себя внимание звоном колокольчика и таким образом теряет доверие мышей. Данный эпизод с колокольчиком может быть представлен и в виде отдельного варианта [Орбели, 1982]. Впрочем, мыши могут разоблачить кота и без помощи колокольчика. В монгольской сказке [Лин Лин, 1959] кот поставил перед мышами условие – сидеть, во время чтения и разъяснения им молитв с закрытыми глазами. Во время молитвы один мышонок открывает глаза и видит, что у кота-учителя в зубах мышь, – он кричит, и все мыши разбегаются. В других вариантах мышам удается уличить кота в обмане, обнаружив в его кале кости и шерсть своих товарищей [Ендон, 1989]. Раскрыть обман кота можно и при помощи переклички первого и последнего из проходивших перед котом мышей: «Решили они, что один пойдет впереди, а другой – позади, и будут перекликаться, все ли живы и невредимы» [Максимов, 1937].

И в некоторых вариантах совершенно по-особому передается содержание сюжета о коте-наставнике. Так бирманская сказка рассказывает о коте, притворившимся благочестивым и собиравшем цыплят, утят и других птенцов себе в ученики. Раскрывают мошенничество кота двое оставшихся в живых птенцов при помощи переклички, один просит другого крикнуть, если ему будет угрожать опасность. Они остаются в живых, так как один спасает другого, вцепившись когтями в глаза кота. Однако, в данной версии к моменту раскрытия обмана кота многие мыши или другие животные бывают уже съедены.

Отдельно нужно рассмотреть мотивы о заманивании мышей в западню и о мнимых грехах мышей, в которых их обвиняет кот. Кот, убедив мышей в своей благочестивости, может заявить о своей близкой кончине, желании проститься с мышами и попросить у них прощения перед смертью: «Хочу перед смертью покаяться…» [Костюхин, 2004: 216], может пригласить на пир (прощальный или в честь заключения мира). Часто кот якобы возвращается из паломничества, и тогда либо устраивает пир, либо приглашает мышей на молебен или чтение святых

255

книг [Ринчен, 1958: 193]. Заманивает кот мышей в какое-либо закрытое место, чтобы никто не смог убежать. Так, в адыгейской сказке кот объявляет собрание мышей и, сославшись на старость и слабое зрение, просит их войти в печь: «Лучше вы войдите в печь, а я сяду у дверцы, и так мы будем разговаривать, чтобы лучше видеть и слышать друг друга» [Максимов, 1937: 405], после беседы он передавил всех мышей. В берберском варианте кот все дыры в дома застилает циновками, коврами и одеялами, а уже после начинает прием гостей [Ринчен, 1958]. Под предлогом чтения молитв или изучения священных книг кот может заманить мышей в пещеру («Увидели пещеру. – Смотрите, это наш храм, - сказал кот, - Залезайте внутрь. Я буду исполнять обет» [Костюхин, 2004: 214]), монастырь или келью, где и расправляется с мышами.

Мотив убийства котом мышей во всех вариантах описывается примерно одинаково. Чаще всего кот убивает всех попавших в его западню мышей, за исключением старой мудрой мыши, наблюдавшей за всем со стороны: «На всей земле осталась только одна маленькая хромая мышь, которая не поверила коту. От нее и пошли все теперешние мыши» [Тугова, 1985: 33]. Иногда кот он успевает съесть только несколько мышей. В адыгейской сказке кот отпускает одного мышонка, чтобы тот рассказал оставшимся о произошедшем [Максимов, 1937].

Во многих сказках, перед тем, как убить мышей, кот перечисляет их грехи. Часто он обвиняет их в порче имущества, например мешков с зерном: «Когда вы воруете на мельнице зерно, вы обычно не трогаете набитых зерном мешков, которые принадлежат богачам, а дырявите маленькие торбочки бедняков с пригорошней зерна… Этого я вам простить не могу» [Костюхин, 2004: 216]. В албанской сказке кошка и вовсе обвиняет маленькую мышь в совершенно невозможном проступке: «Вот ты, мне кажется, и не помышляешь о благости. Ведь это ты на днях съела моего моего сына, моего любимого котенка!» [Серкова, 1989: 254]. Можно сказать, что для кота не важно, правдивы ли его обвинения, ведь все равно он собирается съесть мышей.

Как правило, сказки заканчиваются описанием расправы кота над мышами или ликованием перехитривших его мышей. Некоторые варианты завершаются моральными сентенциями: «Навсегда запомни: не поддавайся на уговоры врага, бойся его доброты и милости» [Бгажба, 1985: 97]. Такие дидактические сентенции близки заключительным стихам «Панчатантры», это позволяет предположить непосредственную связь некоторых наших вариантов с данным сборником.

Таким образом, можем сделать вывод, что в современном фольклоре история о коте – притворном святом – имеет несколько версий. Наиболее распространена версия, в которой состарившийся кот созывает мышей к себе и после покаяния съедает их, восходящая, вероятно, к античной басне. В странах, где распространился буддизм (и с ним джатаки), бытует версия, в которой мыши проходят гуськом возле кота и он поедает каждый раз последнюю из них (это Северная Африка, Юго-Восточная Европа и Кавказ, где записано особенно много вариантов). В Персии и прилегающих странах кот отправляется в Мекку, съедая своих спутников или учеников (петуха, утку, вороненка и т. п.) в пещере либо дупле. Но, несомненно, сравнительное изучение сказок о коте, наставнике мышей, убеждает нас в цельности сюжетного репертуара народов Востока.

256

ЛИТЕРАТУРА

1.Абазинские народные сказки / Сост., пер. с абаз., вст. ст. и примеч. В.Б. Тугова. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1985. – 411 с.

2.Абхазские сказки / Сост., обр. перевел с абх. Х.С. Бгажба. – Сухуми: Алашара, 1985. – 259 с.

3.Аварские народные сказки / Сост., пер. с авар. и автор примеч. Д.М. Атаев. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1972. – 176 с.

4.Адыгейские сказания и сказки / В лит. обработке П. Максимова. – Ростов / на Д.: Азиериздат, 1937. – 472 с. Адыгейские сказания, 1937

5.Албанские народные сказки / Пересказ. с албан. Т. Серковой. – М.:

Худ. лит-ра, 1989. – 317 с.

6.Болгарские народные сказки / Пер. с болг. М. Клягиной-Кондратьевой; вступ. ст. В. Важдаева. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1951. – 272 с.

7.Глаза дракона. Легенды и сказки народов Китая / Пер. с кит. и примеч. Лин Лин и П. Устина. – М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. – 427 с.

8.Ендон Д. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской литератур. – М.: Наука, 1989. – 181 с.

9.Индийские сказки и легенды, собранные в Камаоне в 1875 году И.П. Минаевым. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры «Наука», 1966. – 258 с.

10.Когда звери говорили: 375 мифов, сказок, басен, анекдотов / Сост., предисл., коммент. и указ. Е.А. Костюхина. – М.: Вост. лит., 2004. – 600 с.

11.Маргерит Таос-Амруш. Волшебное зерно. Сказки, легенды и песни берберов Кабилии. – М.: Изд-во «Наука», гл. ред. вост. лит-ры, 1974. – 232 с.

12.Монгольские сказки / Сост. и послесловие Г. Михайлова. – М.: Гос изд-во худ. лит-ры, 1962. – 239 с.

13.Орбели И.А. Фольклор и быт Мокса. – М.: Наука, 1982. – 144 с.

14.Ринчен Б. Из нашего культурного наследия. Сборник статей. – Улан-батор: Гос. тип. им. Сухэ-Батора, 1958. – 72 с.

15.Серебряный ключ. Тайские сказки. – М.: Изд-во вост. лит-ры, 1963. – 231 с.

16.Тувинские народные сказки / Пер., сост. и примеч. М. Ватагина. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1971. – 208 с.

©Имаева И.В., 2012

С.С. Исакова, д. филол. наук, проф.

Актюбинский государственный университет им. К.Жубанова (г.Актобе)

ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СПЕЦИФИКА ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ СЕМАНТИЧЕСКОГО ПОЛЯ «ИНТЕЛЛЕКТ»

(на материале казахско-французской фразеологии)

На современном этапе развития лингвистической науки и на фоне общемировых тенденций к постоянному сотрудничеству в различных областях и сферах деятельности возникает необходимость в сравнительно-типологических исследованиях, направленных на всестороннее и полномасштабное изучение различных лингвистических категорий. Прежде всего это объясняется тем, что

257

именно в этих категориях, как в зеркале, отражаются особенности менталитета, многовековой истории и культуры носителей того или иного языка.

Сопоставительные исследования языкового сознания как отдельное направление психолингвистики начало формироваться в начале 90-х годов прошлого столетия. Импульсом этнопсихолингвистических исследований послужила методологическая база московской психолингвистической школы. В фокусе внимания контрастивных исследований оказалась национальнокультурная специфика языкового сознания. Разработка новых психолингвистических подходов к изучению языкового материала оказала влияние на все сферы лингвистической науки, в частности, на методологическую базу контрастивных фразеологических исследований. В казахстанской сопоставительной лингвистике сформированы современные подходы к изучению фразеологии языка в сопоставлении с другими неродственными языками – русским, английским, немецким, французским, китайским и т.д.

Как показал анализ трудов по сопоставительной фразеологии казахского и французского языков, к сожалению, отмечается отсутствие фундаментальных исследований, направленных на выявление и сравнение фразеологической картины мира носителей данных языков. До настоящего время наблюдается недостаточная изученность теории и методологии сопоставительного описания фразеологии, отсутствие единого понимания и толкования предмета, объекта и метаязыка сопоставительной фразеологии, не говоря о когнитивных, этнопсихолингвистических, лингвокультурологических подходах. Отметим, что данные факты усложняют и, в какой-то степени, замедляют развитие теории сопоставительной фразеологии, с точки зрения новых подходов лингвистического описания языка, который предполагает обраще-

ние к человеку как к национальной языковой личности.

Вместе с тем в настоящее время данные, полученные в сопоставительной фразеологии, необходимы и важны для составления двуязычных словарей, в том числе содержащие лингвокультурологическое описание фразеологических компонентов, образной основы и значения в целом; для разработки современных принципов лингводидактики; для совершенствования теории и практики казахско-французского и французско-казахского перевода. Практика составления двуязычных словарей, в том числе тематических, на материале фразеологии требует принципиально нового подхода, как к разработке структуры, так и к содержанию фразеологических словарей.

Современная наука о языке, в частности фразеология включает в сферу лингвистических интересов достижения психологии, культурологии, социологии, этнографии, философии и других наук. Интеграция научных направлений различных сфер привела к тому, что ни одно современное лингвистическое исследование не мыслимо без комплексного подхода к изучению фактов языка в его отношении к человеку. В центр внимания лингвистических описаний была выдвинута личность носителя языка и его когнитивная сфера.

Об этом свидетельствуют многочисленные фундаментальные труды, публикации, различные лингвистические центры и институты, научные конференции и т.д. Все существующие на сегодняшний день лингвистические

258

направления, по сути, объединены одним общим объектом – языковой личностью человека в системе культуры.

Основы лингвокультурологического подхода к языку были заложены фундаментальными исследованиями В. Гумбольдта, А.А. Потебни. Современное языкознание, интегрируя с другими гуманитарными науками, развивает данное направление и рассматривает язык как культурный код нации, а не просто орудие коммуникации и познания.

Исходным положением настоящего исследования является понимание языка как неотъемлемой части познания, отображающего взаимодействие культурных, психологических, коммуникативных и функциональных факторов [Кравченко, 2005: 38]. В этой связи весьма актуальным представляется рассмотрение фразеологического значения в лингвокультурном пространстве языка. Материалом данного исследования послужили фразеологические единицы, репрезентирующие фрагменты когнитивной сферы человека, в частности таких как: «интеллект, ум, умственные способности». Специфика отражения культурного и языкового во фразеологической системе (в данном случае фразеологической макросистеме «интеллект, ум») выявляется на основе контрастивно-семантического и лингвокультурологического описания.

Общеизвестно, что все тонкости национальной культуры отражаются в его языке, который своеобразно отражает окружающую действительность и самого человека, познающего этот мир. Информацию и знания об окружающем мире человек получает посредством лингвистического канала, поэтому он живет в «мире концептов», созданных им же для его различных потребностей. Следовательно, глубокое знание и понимание языка можно отождествлять с глубоким пониманием культуры народа.

С точки зрения взаимодействия языка и культуры, взаимосвязи лингвистического и экстралингвистического фразеологизмы представляют собой наиболее яркий и богатый источник сведений о культуре, менталитете, миропонимании, самобытности народа. Фразеологический состав языка, по меткому выражению В.Н. Телии, это зеркало, в котором лингвокультурная общность идентифицирует свое национальное самосознание [Телия, 1996: 9].

Как показал когнитивно-сопоставительный анализ данных фразеологических единиц, только фразеология способна образно отразить идиоэтнические особенности языка. Это касается не только «культурно» маркированного фразеологического пласта, но и фразеологизмов, характеризующихся «универсальностью, нейтральностью» отражаемого предмета действительности. В данном случае подразумеваются интеллект, интеллектуальная дея-

тельность, ум, умственные способности человека, входящие в когнитивную сферу человека. Об универсальном характере и общности протекания когнитивных процессов (в частности, мыслительных процессов) у носителей различных языков неоднократно говорилось представителями психологических, нейролингвистических наук и др. Однако и этот фрагмент действительности (как было выявлено при анализе), находит свое образное, идиоэтническое отражение во фразеологии языка, что особенно ярко отражается при сопоставлении и лингвокультурологическом подходе изучения данных единиц. Было

259

выявлено, что фразеологизмы данной семантической макросистемы отличаются национально-культурной спецификой семантики.

Таким образом, фразеологизмы как косвенно-номинативные образные единицы языка наряду со словом обозначают широкий круг фрагментов действительности. Одним из предельно обширных фрагментов, отражаемых фразеологией, является фрагмент «Человек, его деятельность, характеристики, свойства, способности».

В сопоставляемых языках выявлен большой корпус фразеологизмов, отражающих когнитивную сферу человека. Данные единицы рассматривались с точки зрения типологического, функционально-стилистического, структурно-семантического описания. Настоящий анализ предполагает лингвокультурологическое описание фразеологизмов, образующих одну и ту же фразеологическую макросистему в сопоставляемых языках, а именно, макросистему обширного семантического поля «мыслительная деятельность», определяемого как «интеллект», «ум, умственные способности».

Наблюдение показало, что целью такого анализа может явиться определение культурного фона, который находится за фразеологической единицей, позволяющего проникнуть в глубинную сущность данных единиц. По сути, мы можем выявить специфику логического и языкового познания, которые отражаются фразеологизмами макросистемы «интеллект», «ум, умственные способности». Логическая и языковая формы познания наряду с чувственной формой познания входят в структуру познавательной деятельности человека.

Исследуемые фразеологические единицы представляют собой косвен- но-номинативные средства обозначения и отражения логических мыслительных процессов, являющихся второй ступенью познания (первая ступень познания – чувственное познание мира), которые, выражаясь в конкретных языковых формах, приобретают национально обусловленный характер. Ибо язык и мышление связаны между собой, но не тождественны друг другу. Как справедливо подчеркивал великий русский психолог Л.С. Выготский, мысль никогда не равна прямому значению слова, однако она и невозможна без слов. Язык развивается под влиянием предметной деятельности и традиций культуры общества, а мышление связано с овладением законами логики и зависит от познавательных способностей каждого человека.

Если обратиться к толкованию самих понятий «интеллект» и «ум» можно обнаружить следующее: интеллект – ‘мыслительная способность,

умственное начало у человека, определяющая деятельность его’ (ср.: интеллектуальный – ‘умственный, духовный; с высоко развитым интеллектом’). Ум – ‘способность человека мыслить, основа сознательной, разумной жизни’ или в переносном значении ‘человек со стороны его умственных способностей; мыслитель, ученый’.

Так, структура фразеологической семантики понимается нами как совокупность трех составляющих компонентов: денотативного, сигнификативного и коннотативного. Однако следует признать, что семантическая структура фразеологических единиц шире ее значения, поскольку она не может исчерпываться наличием трех вышеуказанных компонентов, а «определяется

260