Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
нимами; это неоправданная синонимия, которая позволяет путать
“объективную” культуру суахили (историческую культуру прибрежных обществ) и “субъективную” политическую культуру суахили (т.е. [культуру] современной Танзании)…» (Blommaert 2006b:
18; выделено автором; см. также: Lal 2015: 235). Государство и нация оказываются проявлениями единой сущности, как два лика
Януса, как две стороны одной медали. Государственная элита в
своем отношении к «простым людям» основывается на унаследованном от белых колониальных администраторов чувстве патернализма (Schneider 2006: 107–110), которое передалось и простым
гражданам, видящим в государстве и неразврывно связанной с ним
правящей партии своих «кормильцев» и потому лояльных им
(Phillips 2009; Nkyabonaki 2022: 45–46). Очевидно, именно в государственническом характере танзанийского национализма кроется
разгадка его «парадокса»: того, что он имеет «способность вдохновлять на выражения единства, с одной стороны, и имеет тенденцию ограничивать политические дискуссии – с другой», что человека – гражданина – он «и освобождает, и подавляет» (Maddox,
Giblin 2005: 1, 9).
Стоит отметить, что такое взаимоотождествление нации и государства посредством своего рода присвоения культуры государством, прежде всего через систему образования, – очевидно, мечта
многих постколониальных политических режимов (см., например,
в связи с Иорданией: Massad 2001: 277; Nanes 2007: 209), но далеко
и далеко не каждому из них удается добиться сложения ситуации,
подобной танзанийской. Так, «похоже, что в большой части региона Верхнегвинейского побережья (в частности, в Гвинее-Бисау, Сенегале, Гвинее, Сьерра-Леоне. – Д.Б.) существует выраженное несоответствие между национальной идентичностью, с одной стороны, и идентификацией нации с государством (его представителями,
институтами и границами) – с другой. Это не национальная идентичность слаба, хотя она не одинаково сильна повсюду, но скорее
идентификация нации с государством» (Knörr et al. 2008: 38; подробно см. также: Højbjerg et al. 2012a; о неспособности государства
полностью отождествить с собой нацию и ее культуру в Гане
см.: Coe 2005).
В Танзании же правившая и во времена однопартийности – с
1965 по 1992 г. – Революционная партия (ЧЧМ, Chama Cha Mapin-
161
duzi) продолжает неизменно оставаться у власти и после введения
многопартийности в первую очередь именно потому, что ей удалось отождествить себя в сознании значительной части граждан с
государством, а государство – с нацией (и способствующую развитию общества политическую деятельность – с членством в именно
этой партии еще со времен предшественника ЧЧМ – основанного в
1954 г. на базе ТАА Африканского национального союза Танганьики, ТАНУ, Tanganyika African National Union [Hunter E. 2015: 187–
209]). То есть основой сегодняшнего господства ЧЧМ на политической сцене Танзании являются не репрессии или государственный
патернализм, как во многих постколониальных странах, а то, что
еще в период однопартийности в стране удалось воплотить в жизнь
положенный Дж. Ньерере в основу идеологии ТАНУ, а затем ЧЧМ
принцип равенства жителей страны в этническом и религиозном
отношениях и сформировать национальную идентичность, в том
числе благодаря предотвращению катастрофических разрывов в
уровнях развития регионов государства и недопущению превращения этничности или религии в главный фактор объединения и разъединения граждан (Miguel 2004; Whitehead 2009; Nyaluke 2013:
101–128, 158–233; Nwankwo 2016; Турьинская 2022а).
Национальное государство не сугубо технократично и безлико:
в Европе, когда государство «… встретилось с пламенеющим национализмом», то «стало присваивать его, придавая себе тем самым этическое содержание» (ван Кревельд 2006: 509–510; см. также: там же: 321). Постколониальные же государства, как пишет
уроженка Сенегала Э. Ньянг, «… построены на морально и этически неопределенных основаниях. … Никогда не было… ясно, чем
постколониальное государство должно было быть или какие добродетели и мораль оно должно было создавать или культивировать в
африканских народах. … постколониальное государство не предложило никакого морального разрешения дилеммы “общины”, социальной солидарности и легитимной власти» (Niang 2018: 201, 202).
С этим утверждением перекликаются слова другого африканского
ученого – нигерийца Е.К. Огундоволе: «Находясь в постоянной оппозиции народу, амальгамное [постколониальное] государство не в
состоянии сформулировать социальную задачу какой-либо исторической значимости, не говоря уже о способности организовать народ на решение таких социально-исторических задач. В этом суть
162
дела!» (Ogundowole 2004: 152; аналогично см. в труде другого нигерийского ученого: Falola 2021: 47–73). Танзанийское же государство в идеологии уджамаа захотело и смогло как показать морально-этические основания своего существования и донести их до народного сознания самыми разными путями (например, через массовую литературу и поэтические произведения в популярном в народе жанре машаири или организовывавшиеся для широкой публики
музыкальные представления [Громов 1994; Lange 1999; Njubi 2009:
116]), так и предложить обществу социальную задачу большой исторической значимости – сплочение нации вокруг светского не
трайбалистского государства на основе культуры суахили (несмотря на религиозность общественного сознания и полиэтничность
страны). Танзанийскому государству удалось стать по-настоящему
легитимным в глазах народа (Nyaluke 2013) и благодаря этому добиться весомых успехов в строительстве нации.
И это несмотря на то, что методы убеждения в случае их недостаточности государство дополняло методами принуждения, в особенности в сельской местности при проведении политики «виллиджизации» (Ujamaa Vijijini) – укрупнения деревень и обобществления результатов труда согнанных в них крестьян (см., например:
Williams D.V. 1982; Ibhawoh, Dibua 2003: 67; Schneider 2006: 103–
106; Eckert 2007: 256–258; Nwankwo 2016: 11; Mamdani 2018: 172–
177). Характерно, что, хотя в беседах с нами танзанийцы, бывало,
вспоминали о неудачах в реализации программ развития страны,
прежде всего – экономической политики уджамаа, и тяжелых последствиях этого для общества (см. также: Marsland 2006; Ahearne
2014), многие из них тепло отзывались о тех временах, потому что
тогда, в противоположность нынешнему периоду экономической
либерализации, превозносящей личный успех как абсолютную ценность, государством активно утверждались и обществом принимались ценности национального единства. О существовании в танзанийском обществе, пусть только у его части (Бондаренко 2019: 562,
563), определенной ностальгии по временам реального доминирования идеологии уджамаа говорят и исследования наших коллег
(Kamat 2008; Мкенда 2010: 35; Aminzade 2013a: 242; Fouéré 2014;
Lal 2015: 25–26, 220; Mann 2017:). В ХХI в. танзанийские аналити-
ки, журналисты, общественные деятели прямо связывают проблемы, которые испытывает страна, с отходом от принципов нацио-
163
нального единства, заложенных Дж.К. Ньерере; призывы вернуться
к ним стали общим местом в их публикациях и выступлениях (см.
например: Gathara 2011; Becker F. 2013; Kavina 2022). Политика
«виллиджизации» имела не только экономическую составляющую:
осуществляя ее, государство стремилось, помимо прочего, подчинить локальные интересы национальным (Bjerk 2010: 292–293;
Nyaluke 2013: 86–87; Турьинская 2022а: 26–27). «Несмотря на общепризнанность провала экономической политики Ньерере, несколько авторов определили как наиболее примечательное национальное достижение Танзании способность создать у танзанийцев
сильное чувство национальной идентичности… Немногие африканские страны достигли того же уровня национальной унификации,
что Танзания под руководством Ньерере. … Относительная политическая стабильность, которой Танзания – в противоположность
большинству ее соседей – отличалась в годы правления Ньерере, –
то, что не может быть оценено в экономических категориях», – справедливо отмечают Б. Ибхавох и Дж.И. Дибуа (Ibhawoh, Dibua 2003:
71; см. также: Косухин 2002: 19; Nkyabonaki 2022: 50–51).
«Распространение танзанийского национализма и идеологии
(т.е. идеи единой танзанийской нации. – Д.Б.) в период уджамаа
можно объяснить почти исключительно отсылкой к правительству
и партии, потому что ЧЧМ в Танзании была в состоянии монополизировать национальный дискурс. Благодаря государственному контролю над СМИ, школами, общественными службами и основными
отраслями промышленности, а также партийному контролю над
местными партийными отделениями, основными гражданскими
группами и союзами, практически все средства [создания в обществе] широко распространенных организаций и дискурса были инкорпорированы в правительственный аппарат. Таким образом, правительство могло контролировать месседж проекта национального
строительства в такой степени, которая стала невозможной после
политической и экономической либерализации» (Kessler 2006: 44;
см. также: Nyaluke 2013: 121–123). Следует отметить, что Дж. Ньерере видел в ТАНУ, а затем в ЧЧМ не столько политическую партию в западном понимании, сколько антиколониальное националистическое движение, стремившееся выражать интересы всего народа страны (что в самом деле соответствует изначальной природе и
сути многих африканских политических партий, в том числе веду-
164
щих [Hyden 2011]). Это служило Дж. Ньерере важным аргументом
в пользу однопартийности (Gbadegesin 1994: 57; Schneider 2006:
112; Eckert 2007: 228–229; Шлёнская 2022а: 39), хотя на практике
введение однопартийности (в 1965 г.) означало отход от всенародности партии и разделение общества на партийный «авангард» и
беспартийную массу (Hunter E. 2015: 210–230). На момент получения страной независимости ТАНУ действительно не имел реальной
альтернативы или оппозиции (Nyaluke 2013: 60–62). К тому же, одним из каналов сплочения нации вокруг единственной партии как
выразителя национальных интересов быстро стало создание под ее
руководством таких общественных институтов, как профсоюзы рабочих, объединения крестьян, организации женщин и молодежи
(Nyaluke 2013: 102–113). Как утверждал Дж.К. Ньерере, «там, где
существует одна партия, если она отождествляется со всей нацией,
основа для демократии прочнее, а народ имеет больше возможностей для выбора, чем в случае существования двух или большего
числа партий» (цит. по: Шлёнская 2019: 34; см. также: Nyaluke
2013: 65–69).
В этой связи очень показательно и типично для полиэтничных
стран, в которых начинаются политическая либерализация и децентрализация (Doornbos 2006: 119–134), что введение многопартийности в 1992 г., пусть и при сохранении по сей день абсолютно господствующих позиций созданной Дж.К. Ньерере Революционной
партии и действующем с первых лет независимости запрете на образование политических партий и прочих объединений на этнической (а также религиозной или региональной) основе, ко второй половине 2000-х гг. привело к определенному росту значения этнического фактора и понижению роли национального фактора самоидентификации граждан Танзании (см.: Wendt A.C. 2018). О том же
свидетельствуют и наши полевые материалы, в частности, некоторые интервью, взятые в 2005 г. (см., например, цитату из одного из
них в работе участника той экспедиции Н.В. Громовой [2007: 58]).
Однако, в противоположность многим и африканским, и неафриканским странам, в которых рост этничности вызван демократизацией политической системы, в Танзании он оказался очень умеренным и неопасным для национального единства. Причины этого –
ограниченность масштабов либерализации политической системы
государства, с одной стороны, но и прочность национальных свя-
165
зей в танзанийском обществе к моменту начала политических реформ – с другой.
Действительно, мирное доминирование одной партии с неизменной официальной идеологией (пусть и с менявшейся в диапазоне от общинно-социалистической до неолиберально-капиталистической реальной политикой) обепечило прочное утверждение в сознании граждан идеи национального единства (особенно в континентальной части страны). Но не следует понимать это единство
как полную идеологическую гомогенность. Национальная идентичность – скорее рамка, в которую, помимо главной, подчиняющей
себе остальные – собственно национальной идентичности, заключены делающие ее исторически многослойной разнообразные частные политические дискурсы и идентичности. «Некоторые из этих
идентичностей и дискурсов выросли из форм, предшествовавших
колониальному завоеванию, но были трансформированы колониализмом, в особенности британской политикой косвенного управления. Другие были созданы распространением христианства, появлением наемного труда, расширением зон урбанизации в колониальный период. Многие из них, включая, в частности, мусульманские религиозные организации и сети, не были признаны как легитимные формы политического выражения ни колониальным, ни постколониальным государством» (Maddox, Giblin 2005: 2).
Напрямую связанная с государственной идеологией языковая
политика, направленная на усиление позиций суахили как официального языка, «языка нации», также вносит существенный вклад
во внедрение в сознание граждан страны убежденности в давнем
самостоятельном сложении танзанийской нации (см., например:
Blommaert 2005; 2006a: 246–249; 2014; Topan 2008; Kanana 2013;
Rugemalira 2013; Kioko 2014; Nwankwo 2016). Не случайно танза-
нийское государство, особенно в период попытки построения социализма, уделяло очень большое внимание не только внедрению,
но и стандартизации языка суахили: это было важно с точки зрения
задачи культурной гомогенизации населения страны в процессе
объединения его в нацию (Blommaert 2006a: 247–248); необходимость стандартизации единого языка для утверждения нации подчеркивал Б. Андерсон (2001: 132–154). «В то время как принятие
национального языка было неизбежным аспектом создания общего
национального интереса, принятие четкой политической идеоло-
166
гии, как и установление сильного [политического] лидерства, стало
важным инструментом, посредством которого можно было добиться легитимности [государства] и [сложения] нации» (Kavina 2020:
61). Эта тенденция стала особенно сильной в последние годы, но
Дж.К. Ньерере проводил политику суахилизации с момента обретения страной независимости, утверждая отношение к суахили как к
единственному национальному языку Танзании, и такой статус был
законодательно закреплен за ним в 1967 г. (Шпажников 1980: 169–
170; Batibo 1995; Mreta 1998: 244–245; Kessler 2006: 47–51; ; Njubi
2009: 115–117; Громова 2010; 2022б; Nyaluke 2013: 121–123;
Nwankwo 2016: 8–10, 15–16; Otiso 2017: 93; Шлёнская 2022б: 11–
12). В утверждении африканского языка суахили как национально-
го Дж.К. Ньерере виделся важный аспект опоры на собственные
силы, ключевой идеи теории уджамаа, и утверждения собственного
пути развития – «африканского социализма» (Blommaert 2006a:
246–247; Njubi 2009: 115–116). Сегодня, перечисляя заслуги
Дж.К. Ньерере перед страной и народом, танзанийцы часто упоминают его вклад в утверждение суахили как языка их нации (Банщикова 2022: 57–58). В то же время необходимо отметить, что, в отличие от последних лет, когда государством практически поощрялось
вытеснение английского языка языком суахили из общественных
сфер, в том числе из сферы образования (ср. ситуации, описываемые одним и тем же автором в 2010 и 2018 гг.: Tibategeza 2010; Ti-
bategeza, du Plessis 2018; обсуждение проблемы см., например:
Vavrus 2002; Sa 2007; Swilla 2009; Tibategeza, du Plessis 2012;
Tibategeza 2019; Yogi 2017), Дж.К. Ньерере стремился сохранить за
английским языком высокий фактический статус. Он «… всеми силами стремился облегчить противостояние между этими двумя
языками и с этой целью объявил их языками мирового значения.
Под этим подразумевалось, что если суахили стирает границы между этносами Танзании, то английский выполняет точно такую же
роль во всем мире. Поэтому президент… рекомендовал использовать эти два языка на национальном и международном уровне»
(Хамиси 2010: 45).
Конечно, выигрышным для танзанийского государства фактором проведения языковой политики суахилизации является не
только то, что суахили был lingua franca в стране уже на момент
получения ею независимости (Njubi 2009: 115), но и то, что этот
167
язык «равноудален» от подавляющего большинства ее граждан. Такая ситуация – большая редкость для постколониальных стран, в
которых государству в стремлении сплотить народ в нацию почти
всегда приходится опираться или на язык бывшей метрополии, или
на язык этнического большинства (когда оно господствует политически), и оба этих варианта ослабляют связь государства с обществом и порождают существенные проблемы на пути нациестроительства (подробно об этом см.: Арутюнов 1989: 98–103; Falola
2003: 224–249; Громова 2022а; на примере Намибии: Pütz 1995:
153–324; Сенегала: Smith É. 2010; Судана: Гордеев 2022: 56–57).
Помимо суахили, в голову сразу приходит только индонезийский
язык (бахаса индонезия). Е.К. Огундоволе эмоционально написал,
что «использование иностранных языков… как официальных государственных языков африканскими правительствами и обществами – анафема аутентичной африканской цивилизации – прошлой,
нынешней и возрождающейся» (Ogundowole 2005: 158). Однако в
его родной Нигерии только английский язык способен выполнять
интегрирующую функцию, тогда как любые попытки придать особый статус родному языку любого народа страны чреваты крайне
негативными последствиями для ее национального единства и даже
государственной целостности (Ogwudile 2019). Также иллюзией
представляется утверждение, что укреплению национального единства нигерийцев способствовало бы выведение на передний план
местных языков как равноправных по отношению друг к другу, но
имеющих более высокий статус, чем английский (Ojajune 1994).
Скорее, всего, такое нововведение создало бы ситуацию хаоса во
многих сферах (например, управления, немыслимого без документооборота), выход из которой нашелся бы или в фактическом возвращении на господствующие позиции английского языка, или в
начале доминирования каких-либо местных языков или языка. Это
то, что происходит после падения режима апартеида в ЮАР, где
официальными признаны 11 языков, а также в Индии с ее 23-мя
официальными языками и Боливии с 47-ю.
В Танзании же народ, для которого язык суахили является «этническим», как отмечалось выше, относительно малочисленный, и
утверждение в обществе его языка, к тому же уже давно воспринимаемого как общее достояние вне этнической привязки, не может
вызвать чьего-либо недовольства, породить «этнические конфлик-
168
ты». При этом подавляющее большинство жителей страны (не менее 95%) образуют представители народов одной языковой группы,
включающей в себя и суахили, – банту. В то же время в Танзании
нет доминирующего численно народа, который можно было бы
считать «государствообразующим» и который мог бы претендовать
на то, чтобы именно его язык стал лингвистической основой национального единства: крупнейший народ страны – сукума – составляет по данным за 2021 г. всего около 16% ее населения. Н.Э. Нванкво считает, что уже этот факт делает «бессмысленной» ведение
какой-либо политической деятельности на этнической основе
(Nwankwo 2016: 12). Однако в этом вопросе важна не только численность народа. Доля крупнейших народов Уганды и Замбии – ганда и бемба – в населении этих стран ненамного больше, чем сукума в
Танзании: около 17% и 22% соответственно (World Population
Review 2021). Но их роль в доколониальной, а как следствие – также в колониальной и постколониальной истории земель, ныне образующих республики Уганда и Замбия, была принципиально
иной, чем сукума в Танзании, и это имеет большое значение сегодня с точки зрения проблематики нашей работы, как будет показано ниже. В результате сочетания определенной направленности
языковой политики государства с благоприятными условиями для
ее проведения, «когда речь идет о преднамеренных попытках продвижения как в формальных, так и в неформальных сферах жизни
и о создании подлинно национального и официального языка, распространение суахили среди населения Танзании после получения
независимости постоянно упоминается как пример замечательно
успешного спланированного внедрения африканского национального языка в полиэтничной среде. Ныне, в результате огромных
усилий, прилагавшихся с 1960-х гг., суахили распространен в Танзании чрезвычайно широко и используется в сферах образования,
государственного управления и межэтнического общения по всей
стране» (Simpson 2008: 10).
Степень интегрированности народов Танзании на основе культуры и языка суахили не следует преувеличивать, а ее неполноту –
считать недостатком, изъяном танзанийской нации, недочетом в ее
строительстве. А. Хурскайнен писал о том, что далеко не все представители этнических групп, населяющих юг Танзании, желают
считаться суахилийцами и проявлять приверженность суахилий-
169
ской культуре. Он связывал это с памятью о походах суахилийцев
вместе с занзибарскими арабами за рабами в XIX в. (Hurskainen
1999: 258–259). О нежелании людей идентифицировать себя как
суахили в связи с историей работорговли лично рассказывала нам
и А.А. Банщикова, в последние годы работающая как культурный
антрополог в различных районах Танзании. М.Л. Бутовская, много лет проводящая исследования на севере страны, говорила нам
об отторжении суахилизации народами этого региона. Действительно, мы сами выше отмечали, что любой танзаниец знает, из
какого «племени» он происходит, ему почти всегда известно происхождение его друзей, соседей, коллег и т.д. Да, танзанийское
государство видит идеал в культурно гомогенной нации, олицетворяемой этим самым государством, и потому насаждает повсеместное использование языка суахили. Ему удалось добиться полного доминирования суахили в административной сфере на всех
уровнях, начиная с деревенского. Однако, как справедливо отмечал Я. Бломмерт, административная сфера – лишь одна из многих,
в которые вовлечены люди, в которых они проявляют свои идентичности, и, хотя танзанийское государство практически вытеснило «этнические» языки из официальной сферы и из сфер, связанных с высокой письменной и печатной культурой (образование,
масс-медиа и т.д.), что, как отмечалось выше, создает угрозу их
существованию, в сфере бытовой – сфере устной речи – эти языки
ныне еще сохраняются (Blommaert 2006a: 248–249).
Но на самом деле суть национального единства по-танзанийски – не в элиминировании этнических культур (хотя, как подчеркивалось выше, они неизбежно терпят ущерб в процессе национального строительства), а в их сосуществовании на единой культурной платформе. И эта платформа – культура суахили, включая
язык суахили. Не культурная гомогенность, а наличие единой культурной платформы делает социокультурную общность нацией, даже если речь идет об общности со столь очевидным дроблением на
этнокультурные компоненты, как, к примеру, британская, канадская или бразильская. Да и вообще трудно найти в мире монокультурные страны, за исключением некоторых очень небольших по занимаемой территории и численности населения; впрочем, иногда
образцами достаточно крупных монокультурных стран представляют Японию и обе Кореи. Во всех странах, где мы проводили поле-
170
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]