Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
вые исследования по проблеме формирования наций – и в Танзании, и в Замбии, и в Уганде, – существует поликультурность. Однако в Танзании она имеет не всеобщий, но можно все же утверждать, что общий – охватывающий огромную часть граждан – знаменатель, общую рамку – ту самую платформу в виде культуры и
особенно языка суахили. Наличие в стране языка, которым владеет
и может пользоваться подавляющее большинство граждан (даже
если этот язык «этнический» и родной не для всех из них), создает
мощную базу для выработки у них сознания принадлежности к одной нации. Это, впрочем, в принципе не снимает угрозу «этнизации
национальной идентичности» (Филиппова 2016: 27–29) и этнонационализма вплоть до сепаратизма, как, показывают примеры Каталонии, Квебека или Шотландии, но в силу причин, некоторые из
которых мы рассматриваем в данной работе, не создает ее в континентальной части Танзании.
Поликультурность же Замбии и Уганды иная, чем Танзании, –
лишенная в своей основе автохтонной объединяющей культурной
платформы. Тогда как существование с доколониальных времен
автохтонных языка и культуры суахили, в раннеколониальный период распространившихся по всей стране, делает Танзанию исключением из правила, Замбия и Уганда, подобно большинству
постколониальных государств, особенно африканских, не имеют
такой основы национального единства. Ни одна из местных культур не в состоянии играть эту роль; интеграция народов современных Замбии и Уганды началась (вынужденно и противоречиво)
только в колониальный период, вследствие установления колониальных режимов. Таким образом, исторической и культурной основой формирования замбийской и угандийской наций не может служить ничто иное, кроме колониального социокультурного наследия, включая язык бывшей метрополии – английский (сравнение
языковой ситуации в Танзании и Замбии в контексте формирования национальных идентичностей см.: Marten, Kula 2008a). А использование языка бывшей метрополии в качестве национального
порождает проблемы и психолого-идеологические, препятствуя
формированию чувства национальной гордости, и практические:
далеко не все жители постколониальных государств владеют языками бывших метрополий вообще, а свободно – тем более. Некоторые респонденты в Замбии и Уганде отмечали, что проживающие в
171
каждой из этих стран народы «имеют сходства в культурах и традициях», «говорят на схожих языках» и т.п., но, конечно, никто из них
не мог утверждать, что они принадлежат к одной автохтонной культуре в том смысле, в каком танзанийцы различного этнического происхождения причисляют себя к носителям культуры суахили.
В то время как огромная часть танзанийских респондентов выражала твердую уверенность в существовании единой танзанийской
нации, большинство собеседников в Замбии и Уганде представляли
свои страны как конгломераты «племен» (этнических групп) с их
собственными языками и культурами. В этих странах государствам
приходится пытаться интегрировать население в нации, стараясь
усилить довольно слабое культурное единство, которое начало появляться только в границах колоний и на основе языка бывшей колониальной державы. В итоге, как отмечал в отношении Уганды
М.Р. Доорнбос, «очевидно, следовательно, что угандийская языковая мозаика, лишь одно из измерений ее этнического многообразия, не предоставляет готовой основы для [свободного] коммуницирования по всей стране. … С языковой точки зрения, условия в
Уганде невыигрышные в сравнении с Танзанией…» (Doornbos
2010: 4). Не случайно В. Павликова-Вильянова, отмечая отсутствие
у угандийского государства ясной языковой политики на всем протяжении его существования (вспомним по контрасту мощную языковую политику в Танзании), призывает строить национальное
единство не на основе английского или луганда (языка крупнейшего народа страны ганда), а суахили, имеющего определенные позиции в Уганде, но не продвигаемого активно государством
(Pawliková-Vilhanová 2001). В то же время в Замбии государство с
1990-х гг. предпринимает попытки представить многоязычие и,
следовательно, поликультурность не как препятствие, но, напротив, как фактор, способствующий строительству нации, что также
стремятся обосновать замбийские ученые (Marten, Kula 2008b; Mat-
ibini 2017; Ohannessian, Kashoki 2017; Kashoki 2018; Prokopenko
2018: 67; Oliver M. et al. 2021).
Примечательно, что в Танзании единство автохтонной культуры
суахили для подавляющего большинства граждан африканского
происхождения своей оборотной стороной имеет такое проявление
«исключающего национализма», как склонность некоторой части
афротанзанийцев не считать членами своей нации сограждан-пред-
172
ставителей этнорасовых меньшинств, образовавшихся в доколониальную и колониальную эпохи, – главным образом, выходцев из
Южной Азии, обобщенно именуемых «индийцами», и арабов (см.,
например: Bondarenko et al. 2013; 2021; Бондаренко 2016б: 227–
229; Bertz 2015; Банщикова, Иванченко 2020). Даже в политической элите страны изначально не было и поныне нет единства по
вопросу о том, должны ли все граждане быть наделены одинаковыми правами независимо от расы (Eckert 2007: 225–226; Aminzade 2003; 2013a: 104–134, 208–244, 320–355; 2013b). И это притом,
что с момента получения страной независимости на уровне идеологического воздействия и практических мер предпринимались
усилия для утверждения неэтнической и нерасовой концепции
гражданства, т.е. наделения равными правами всех граждан государства без предоставления особых прав кому-либо, прежде всего – «африканцам» в противоположность индийцам, арабам, европейцам, а также этническим меньшинствам среди афротанзанийцев (Larson, Aminzade 2007; Bjerk 2010: 289; Турьинская 2022а:
18). Ради этого, например, государство отказывало в особых правах африканским меньшинствам, таким, как маасаи, в контролировавшейся государством концепции прошлого страны искажалась история работорговли на ее территории: в ней обвинялись не
действительно ведшие ее арабы, а европейцы (Иванченко 2019;
Банщикова, Иванченко 2020) (в противоположность соседней Кении, где государство «… некритически восприняло колониальное
предвзятое отношение к арабам, в основе которого – обвинение
арабов в работорговле…» [Benjamin J. 2007: 246]). В принципе,
добиться признания основной массой населения Танзании представителей меньшинств членами одной с ней гражданской общности
удалось, но многие афротанзанийцы по-прежнему не включают потомков мигрантов с других континентов в свою культурную общность, что порождает двойственность отношения к ним как к инокультурным согражданам (Bondarenko et al. 2021: 55).
В Замбии отсутствие подобной суахили интегрирующей местной культуры и вынужденная опора на колониальное наследие привели к лучшему отношению к подобным сообществам, крупнейшим из которых является индийское (Bondarenko et al. 2013;
Bondarenko 2014). Однако на волне подъема шовинистических настроений, спровоцированных включением в Конституцию 1996 г.
173
положений, дискриминировавших уроженцев страны менее, чем в
третьем поколении, вскоре после ее принятия замбийские индийцы
были вынуждены испытать на себе проявления расизма со стороны
урожденных африканцев (Прокопенко 2001б: 131–133; 2011: 207–
208). Не так давно в Замбии были отмечены акты насилия в отношении другой группы, не чуждой расово, но тоже пришлой, – руандийских беженцев (Akinola 2018b: 31–33).
В Уганде диктатор И. Амин в 1972 г. изгнал из страны южноазиатское по происхождению меньшинство – так называемых азиатов.
Очевидно, что те события были вызваны нежеланием И. Амина
опереться в сплочении граждан на колониальное наследие, как в
Замбии, при отсутствии интегрирующей доколониальной автохтонной культуры, как в Танзании, и невозможностью сделать ставку на
поддержку одного из крупных народов страны, поскольку сам он
был смешанного этнического происхождения, и по отцу, и по матери принадлежа к немногочисленным народам – каква и лугбара.
В такой ситуации ему ничего не оставалось, кроме как пытаться
объединить угандийцев вокруг собственной персоны, в том числе
на основе ненависти к носителям иной и достаточно закрытой
культуры, резко выделявшимся материальным благополучием, а
также политическим оппортунизмом – проявленной в колониальный период (и не забытой африканцами) готовностью сотрудничать с колонизаторами во имя соблюдения собственных деловых,
финансовых интересов. В конце ХХ – начале ХХI вв. лишь небольшая часть «азиатов» и их потомков вернулась в Уганду (Rajani
2012). Тем не менее, южноазиатская община восстановила прежние
видные позиции в экономической жизни страны (Dawood 2016; Peters 2020), провоцируя отдельных представителей коренного населения (в частности, некоторых наших респондентов) на положительные оценки изгнания «азиатов» в 1972 г.
Очевидно, что фактический отказ некоторыми людьми в признании членами своей национальной общности тех, кто считается таковыми государством, т.е. являются его гражданами, свидетельствует о расхождении в сознании таких людей морали и права. Они
не признают моральной обоснованности безукоризненного с правовой точки зрения решения государства считать членами национальной общности представителей неавтохтонных культур (Ellis, ten
Haar 2004: 161). Также эти факты говорят о возможности расхожде-
174
ния в сознании людей нации как политической общности (она
включает в себя всех обладателей паспортов данной страны, включая граждан не автохтонного происхождения) и как культурной
общности: в нее входят только носители автохтонных культур
(Bondarenko et al. 2021: 55).
Более того, с точки зрения перспектив построения наций Замбия
и Уганда имеют как минимум еще один сдерживающий фактор по
сравнению с Танзанией. В доколониальные времена на территории
Танганьики (континентальной части Танзании), за исключением
королевства Шамбаа (Шамбала) одноименного народа (Winans
1962; Feierman 1974), не сложились крупные, превосходящие по
размерам и сложности вождества, централизованные экспансионистские политические образования. Если бы их возникло несколько,
в постколониальном государстве они могли бы стать центрами
трайбалистского этнического регионализма или сепаратизма и пробуждать у соседних народов историческую память об их угнетении
предками нынешних сограждан (см. в этой связи, например, о ндебеле и шона в Зимбабве: Lindgren 2002; Ndlovu-Gatsheni 2008a;
2009b; о наследниках доколониальных королевств Мадагаскара:
Имбики 2013: 15–20; о народах Мали: Филиппов, Дикко 2016: 275–
276). Однако только у близкородственных народов ньямвези и сукума и лишь в XIX в. вождества объединялись в более сложные политические образования типа составных вождеств, которые были
недолговечны и распадались с уходом со сцены своих создателей
(Abrahams 1967; Bienen 1970: 32–37; Bennett 1971; Brandström
1990). Как следствие этого, в Танзании потенциальное сопротивле-
ние относительно слабых вождей удалось эффективно и без больших сложностей пресечь на заре независимости страны (в соответствии с законом от 1 января 1963 г.), причем не насильственными
методами, а путем включения многих из них в систему государственных институтов управления (Шпажников 1980: 159–160, 162;
Feierman 1990: 223–233; Никифоров 1991: 54–59; Бочаров 1992:
212–213; Синицына 1997: 82–83; Kavina 2020: 61), тем более, что
они уже были адаптированы к встраиванию в более широкую систему современных институтов в период колониализма. «Нейтрализация племенного вопроса была одним из пунктов национальной
политики Ньерере» (Турьинская 2022б: 121). Пусть неформальное
влияние вождей сохранилось после официального упразднения их
175
института (Ingle 1972; Walsh 1984: 67–96; Бочаров 1992: 214–217;
1995: 87–93; Baroin 2003) и сохраняется по сей день (Butovskaya et
al. 2016: 157–158; Nkyabonaki 2019; Stroeken, Kaputu 2021), они не
могут представлять собой силы, противостоящей строительству нации. Некоторые наши респонденты указывали на отсутствие трайбализма как признак существования танзанийской нации наряду с
языком и культурой суахили.
Иначе обстоит дело в Замбии и Уганде. Не случайно в годовщину пятидесятилетия независимости Уганды местный журналист писал, явно намекая на национально-освободительное движение в
Танганьике: «Неспособность усвоить уроки других движений за независимость в регионе и повсеместно на континенте привела к тому, что племя и религия были ключевыми элементами в момент получения независимости – не национализм» (Monitor Reporter
2012b). В Уганде, как и Замбии, власть традиционных правителей и
сегодня – реальность. При этом важно учитывать относительность
традиционности этих правителей, т.е. то, что их институт отнюдь
не перенесен в наши дни в неизменном виде из доколониального
прошлого. Сегодня он есть результат сочетания преемственности
от доколониального института правителей (Chabal 2001: 41–46) с
изменениями, произошедшими в нем по воле колонизаторов и постколониальных государственных властей. Ж. Баландье выделил
пять главных черт «непосредственных политических последствий
колониальной ситуации» для субсахарской Африки (при этом подчеркивая, что эти черты «вновь встречаются на других континентах»): «искажение традиционных политических объединений»
вследствие произвольности с точки зрения предшествующей африканской истории проведенных колонизаторами границ (мы также
обращали на это внимание выше); «деградация через деполитиза-
цию. – Если традиционное политическое объединение не было разрушено по причине его противодействия устройству колонизаторов, … оно все же не менее того было сведено к условному существованию»; «распад традиционных систем ограничения власти»;
«несовместимость двух систем власти и авторитета» – авто-
хтонной и колониальной; «частичная десакрализация власти» (Ба-
ландье 2001: 155–158; выделено автором. – Д.Б.).
Может быть, Т. Спир и прав, утверждая, что возможности британских колонизаторов воздействовать на местные общества и их
176
системы управления преувеличиваются в историографии, часто
представляясь как едва ли не абсолютные (Spear 2003). Более того,
формы регулирования общественной жизни, возникавшие в итоге
реформаторского давления колонизаторов, с одной стороны, и
сдерживавшего его ответа автохтонных политических традиций и
институтов – их «активного, консервативного влияния» (Malinowski 1945: 62), вынуждавшего европейцев с ними считаться, – с другой, «… способствовали сохранению африканцами идентичности в
самом широком смысле слова» (Балезин 2015: 198). Однако все же
не приходится сомневаться, что изощренная система косвенного
колониального управления, изобретенная Фредериком Лугардом
(Lugard 1965) (кстати, состоявшим на колониальной службе в том
числе в Уганде), изменила во владениях Великобритании сущность
традиционных политических институтов, и функции вовлеченных
в их деятельность людей – носителей традиционной власти – в
весьма немалой степени (Copland 1982; Куббель 1985: 129–134;
Kubbel 1985: 326–329; Fisher 1991; Субботин 1992: 102–125;
Mamdani 1999: 870–874; 2018: 62–108; Newbury 2003; Ramusack
2004: 48–131; Falola, Agbo 2018a: 90–91; Taylor I. 2018: 21–24), в
том числе в странах, рассматриваемых нами в этой главе, – Замбии
(Whiteley 1951: 24–26; Turner V.W. 1952: 38–40; Watson 1976; Richards A.I. 1987: 112–120; van Binsbergen 2003: 201–206; Peša 2019:
348–353), Танзании (Bienen 1970: 37–43; Iliffe 1979: 318–341; Jerman 1997: 224–267; Spear 2005; Schneider 2006: 97–101; Eckert 2007:
31–96; Butovskaya et al. 2016: 153–156) и Уганде (Doornbos 1975;
1985: 26–30; 2010; Балезин 1986: 106–114; 1993: 89–98; 2015: 49–
64; Oberg 1987: 162; Никитин 2005: 260–326). «Практически замы-
сел Лугарда, являясь составной частью колониальной политики
Британии, предполагал ломку института традиционных правителей
при сохранении всех внешних атрибутов их власти и изменение
большинства их традиционных функций для приспособления к интересам колониального управления» (Кочакова 1986: 273). Традиционные правители не стали просто колониальными чиновниками,
но в большинстве случаев одновременно оказались и чиновниками,
и правителями. В каких-то ситуациях их права, обязанности, возможности обсуловливались в большей мере одной из этих ипостасей, в каких-то ситуациях – другой. Однако, подчеркнем еще раз,
нигде система косвенного управления отнюдь не предполагала со-
177
хранения их власти в прежнем, доколониальном, виде. Как подчеркивают Дж.Л. и Дж. Комароффы, «… институт вождей был и
всегда оставался… подавленной изнанкой современности: как
форма политической изменчивости – всегда под угрозой исчезновения, но все же постоянно поддерживаемый как знак нецивилизованного африканского другого; он был необходимым элементом
цивилизаторской миссии империи» (Comaroff J.L., Comaroff J.
2018a: 8).
Так, в Северной Родезии – будущей Замбии – с 1924 г. британские власти принимали меры, позволившие в 1929 г. официально
ввести систему косвенного управления на части территории колонии. К этому моменту там «каждый народ возглавляла “верховная
туземная власть”, в ее состав входили “верховный”, или “старший”,
вождь, которому помогал “туземный” совет, сформированный из
числа подчиненных вождей округов. На низшей ступени иерархической лестницы стояли деревенские вожди, или старейшины. Одни из них назначались, другие утверждались как наследственные
обладатели того или иного поста. Но высшая прерогатива назначать, утверждать (и смещать) верховных вождей и вождей округов
принадлежала губернатору. При “верховных” вождях и реже – вождях округов действовали британские резиденты – советники, которые, по существу, и являлись подлинными хозяевами положения.
… Отныне в функции вождей входили сбор налогов, судопроизводство на базе традиционного обычного права, подавление недовольства с помощью собственной полиции. … Туземная администрация
стала органической частью колониального аппарата управления»
(Новиков 1990: 54).
В Уганде же «всюду, даже в Буганде, преобладал принцип назначения вождей. … Например, в 1925 г. в Анколе из десяти крупных вождей только один был выходцем из традиционной знати и
занимал пост на правах наследования. Решающую роль в подборе
кандидатов на пост, в продвижении или смещении их играли комиссары районов» – британские колониальные чиновники. «Колониальный аппарат все меньше считался с африканскими традициями в формировании местных властей» (Ксенофонтова и др. 1984:
84, 85). Действительно, А.С. Балезин (1986: 106–115) показал, что в
Уганде колонизаторы вводили в разных частях протектората и в
разные исторические моменты различные варианты косвенного
178
управления, в том числе приближавшиеся к модели прямого управления. Практически прямое управление было установлено «на севере и востоке [Уганды], где не было ни крупных централизованных
государств, ни традиционных правителей, чья власть признавалась
бы многочисленными подданными…» (Киванука 1977: 117).
Вероятно, вследствие того, что на территории Танганьики почти
все автохтонные политические единицы были меньше и слабее,
чем политии, определявшие предколониальный политический
ландшафт будущих Уганды и Замбии, в Танганьике в 1926 г. была
введена система туземной администрации (Native Authority), в рам-
ках которой признавалась власть всех местных правителей в целях
использования их влияния для более эффективного колониального
управления (необходимость создания такой системы была провозглашена еще в 1922 г.). Этим же обстоятельством, очевидно, объясняется и бóльшая, чем предполагает система косвенного управления в теории, роль центральной колониальной администрации в
осуществлении управления населением (Schneider 2006: 98–99).
По мнению британцев, их система косвенного управления была эффективнее системы, применявшейся ранее на тех же землях немцами, хотя они сохранили введенное предшественниками деление
территории на провинции и округа и, конечно, еще более усилили
политику «этнизации» автохтонного населения – закрепления его
деления на «племена» (Jerman 1997: 224–265). Однако то, что местные политические образования были небольшими, вскоре потребовало их объединения в более крупные единицы для решения финансовых вопросов (члены таких объединений имели общую казну), хотя в остальном они по-прежнему расматривались как не связанные друг с другом (Mair 1970: 272).
Колониальное государство, как подчеркивалось выше, – секуляризованное бюрократическое государство. И автохтонные правители вовлекались в институты такого государства по его логике
и законам, притом, что автохтонные политические системы не были ни секулярными, ни бюрократическими, во всяком случае в
классическом веберовском понимании современной бюрократии
как профессионального чиновничества (Weber M. 1947: 333–334;
см., например: Бондаренко 2005а). Гораздо в большей мере эти
политические системы соответствовали другому типу политической организации, также описанному М. Вебером, – патримониа-
179
листскому, при котором «власть и авторитет так сильно персонализированы, что присущий определенной функции общественный
интерес с трудом отделяется от частного интереса того, кто ее выполняет. Правительственный и административный аппарат прибегает скорее к достойным, к знатным, чем к чиновникам» (Баландье 2001: 146). Именно патримониальную автохтонную и бюрократическую колониальную системы власти имел в виду Ж. Баландье, когда писал о несовместимости двух систем власти и авторитета в колониальных обществах. В этой связи вновь вспомним, что в Европе бюрократическая система властных отношений
не сосуществовала с патримониальной, а именно заменила ее собой, тем самым открыв дорогу к сложению национального государства. Однако в колониальных странах бюрократический и патримониальный принципы выстраивания властных отношений сосуществовали. Автохтонные правители в итоге стали связующим
звеном между колонизаторами и колонизированными не только в
техническом смысле (с точки зрения их обязанностей), но и в социокультурном. «Колониальный вождь олицетворял в себе черты
и функции как традиционного носителя власти, так и служащего
колониальной администрации» (Балезин 2015: 70; подробно см. с.
68–73). Глубоко исследовавший социальную историю Ботсваны
О. Гульбрандсен отмечал, что в колониальной элите страны – автохтонных правителях – очень трудно разделить «традиционное»
и «современное» (Gulbrandsen 2014: 77–81).
Но все же главное – то, что британцы развели источники санкционирования и легитимизации власти местных правителей разных
уровней. Это был своего рода великий обман миллионов простых
жителей колоний: в действительности их вожди и монархи в колониальный период правили потому, что им позволяли это делать колонизаторы, которые определяли и реальные пределы их власти, но
формальное сохранение автохтонных норм получения титулов давало людям повод думать, что законность их правителей по-прежнему обусловлена исконными, глубоко доколониальными представлениями о связи народа, правителя и высших сил, от которых
зависит их благополучие, перед которыми правитель «предстоит»
за народ. Так – через поддержание лояльности местного населения
своим традиционным правителям – британские колонизаторы на
самом деле обеспечивали их лояльность себе.
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]