Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
Глава4
СЛОЖЕНИЕНАЦИЙВ
ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫХСТРАНАХ
ВИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМКОНТЕКСТЕ
НАШЕГОВРЕМЕНИ
Во Введении нами было специально отмечено, что постколониальный мир – это не только страны, некогда бывшие колониями.
Постколониальный – весь современный мир, потому что изменения, принесенные деколонизацией Азии и Африки в период после
Второй мировой войны, определяющим образом повлияли и продолжают влиять на мир в целом и все государства в отдельности, в
том числе – Глобального Севера едва ли в меньшей степени, чем на
освободившиеся страны. Одним из чрезвычайно важных процессов, запущенных деколонизацией и нашедших прямое выражение
вне собственно постколониальных стран, прежде всего – в Западной Европе, стало изменение содержания феномена и концепта нации, национальной общности.
Для того же, чтобы прояснить суть нашего тезиса о сущностной
трансформации нации в современном историко-культурном контексте и перспективах, которые этот контекст открывает для нациестроительства в государствах, получивших независимость начиная
с 1945 г., проведем параллель между их социокультурной и экономической историей, в частности, в Африке, тем более, что в таком
сравнении имеет место не формальная аналогия, а реальная связь
между явлениями. «Провал стратегии форсированного встраивания
африканских стран в индустриально-модернистскую парадигму
развития означал не только неудачи на социально-экономическом
фронте. Безуспешными оказались и попытки правящих элит решить другую важнейшую задачу модернизации – обеспечить национальную консолидацию и политическую стабильность в африканских странах» (Лебедева 2006: 11). Действительно, в первые десятилетия независимости многие постколониальные государства
стремились воплотить в жизнь так называемую «модель догоняющего развития», т.е. ставили задачу индустриализации страны, создания экономической системы, подобной существовавшей в развитых странах. В Африке эта модель не оправдала себя: пока постко-
211
лониальные страны пытались индустриализироваться, Первый мир
уже переходил в постиндустриальное состояние, и разрыв между
ним и Третьим миром только увеличивался.
Так же в постколониальных государствах с момента провозглашения независимости ставилась и поныне продолжает ставиться
задача строительства наций по образцу европейских наций Нового
времени, несмотря на колоссальные трудности такого строительства, связанные в том числе с отличиями от европейских политических культур, социальных институтов, систем ценностей и т.д.
Многие фундаментальные политические и социально-экономические проблемы постколониальных стран, такие, как высокая конфликтогенность и низкий уровень управляемости их обществ, тесно связаны с этими неудачными попытками нациестроительства по
классическим – западноевропейским Нового времени – образцам
(Следзевский 2017в: 87–108). Есть в таком подходе в постколониальных странах к строительству наций и некая парадоксальность.
Ведь антколониализм и национализм были неразрывно переплетены: «… идея нации была мощным средством обуздания антиколониальной энергии» (Loomba 1998: 186), а антиколониализм «явился
видом национализма» и «его неотъемлемой чертой была антизападная ориентация, которая не исчезла… с завоеванием политической
независимости» (Наумкин 2008а: 12; см. также: Hunt Davis 2005:
291–294; Voll 2010: 150–151; Frahm 2014: 79–82), когда антиколониальный национализм превратился в постколониальный (Левин
1993; 1999; 2008). Однако, выступая против засилья Запада, идеологи независимости в Азии и Африке видели путь к подлинному
самоопределению, залог истинной независимости своих народов в
строительстве наций по западному образцу, т.е. в том, чтобы сделать освободившиеся страны, пусть и культурно специфическими,
сущностно подобными странам Запада. Не случайно В.В. Наумкин
(2008а: 12) сравнивает движение за национальное освобождение в
колониальных странах с европейским национализмом XIX в.,
«… поскольку оба они были основаны на идее самоопредления».
Сама постановка вопроса о праве народа на самоопределение неразрывно связана с идеей нации и национального государства
(Özkirimli 2005). «… до начала Нового времени такого лозунга
быть не могло, он сложился только в новую эпоху. Произошло это
потому, что появление новой политической реальности – рождение
212
современного типа государства – сплавилось с появлением еще одного новообразования – нации современного типа» (Любарский
2000: 173).
Появление наций и национальных государств не было безальтернативно, телеологически предзадано ходом истории (van
Gelderen 2003), однако в реальности они, несомненно, стали неотъемлемой частью модерна. «Нация есть социальное образование
лишь постольку, поскольку она связана с определенным типом современного территориального государства, с “нацией-государством”» (Хобсбаум 1998: 19). Благодаря колониализму такое понимание нации прочно утвердилось во всем мире, «стало доминировать
в “национальной” политике и “межнациональных” (международных. – Д.Б.) отношениях» (An Naʿim 2010: 316). Но не окажутся ли
нация и национальное государство более устойчивыми, жизнеспособными, если их конкретные модели будут коррелировать со специфическими чертами модерна в соответствующих социокультурных регионах – чертами, коренящимися в особенностях исторических путей этих регионов, в рамках глобальной цивилизации как
федерации цивилизаций, в которой многообразно воплощаются в
том числе сущностно схожие явления?
Этот вопрос представляется особенно актуальным, потому что
сегодня Запад сам вынужден пытаться отойти от концепции нации,
утвердившейся еще к концу XVIII в. благодаря в первую очередь
Великой французской революции (см., например: Dann, Dinwiddy
1988; Bell D.A. 2001; Keitner 2007) и на протяжении XIX в. в немалой мере универсализировавшейся в пределах Европы и европеизированных регионов мира, синтезировав воедино основные черты
исторически обусловленных вариаций (см.: Ле Маршан 1989;
Breuilly 2005a: 1573–1574), таких как французская, немецкая, восточноевропейская, североамериканская, латиноамериканская и др.
В наше время сложилась ситуация, описанная известным теоретиком истории Р. Козеллеком (вслед за Х. Шультцем) как один из
возможных вариантов «соотношения понятий и реальности»: «реальность изменяется при стабильном состоянии понятий» (Козеллек 2010: 23). Как уже обращалось внимание читателя выше, любая
идея идентичности, тем более связанная с правовым вопросом гражданства, содержит в себе неразрывное единство принципов включения в охватываемую идентичностью общность и исключения из
213
нее тех, кто не подпадает под критерии членства в ней. Идея европейской идентичности также родилась и во многом продолжает существовать как идея объединяющая и одновременно разделяющая – конструировавшаяся через признание «своего» как «европейца» и отрицание «другого» как «неевропейца» (Böröcz 2006;
Tzanelli 2008: 1–9; Bhambra 2009; Strumia 2009). Но «… в послевоенной Западной Европе нации-государства допустили на свои территории народности иных культур, дабы решить проблему нехватки рабочих рук, затем объявили, что их присутствие разлагает воображаемую общность, и прибегли к исключающему национализму, стремясь укрепить чувство воображаемой общности» (Майлз,
Браун 2008: 187; см. также: Ильинская 2007: 93–101; Jacobs, Maier
1998; Jacobs, Rea 2007; о государственном «исключающем национализме», или «сегрегации», или «множественном монокультурализме» в Испании, Великобритании, Франции, Швейцарии, Нидерландах, Германии см.: Rojo, van Dijk 1997; Shah 2000; Rudolph
2006: 65–68; Wessendorf 2008: 189–191; Невё 2009: 245–252; Веретевская 2011: 116–117; Emerson 2011: 6, 83–88; Тишков, Шабаев
2013: 151; Лубский 2018). То есть ныне западным государствам
приходится искать пути решения совершенно иной, нежели в XIX –
первой половине ХХ вв., задачи, возникшей в связи с деколонизацией, – поддержания единства граждан государства при сохранении привнесенного мигрантами со всего света культурного многообразия, и это приводит к изменению «изначальной», «классической» концепции нации (Бондаренко 2016б; Njoku C.I., Bondarenko
2018; Валлерстайн 2018: 109–122; Nitschke 2019).
Так Запад в известном смысле вернулся к ситуации раннего Нового времени. Тогда нарастание внутренней динамичности, социальной мобильности, культурной неоднородности в европейских
обществах и начало «освоения мира» ими потребовали от европейцев выработки принципов отношения к культурно «другому» и сосуществования с ним. «Европейцы раннего Нового времени были
вынуждены иметь дело с колоссальным количеством радикально
новых явлений, расширявших их горизонт, от великих географических исследований до разделения западного христианства, от продвижения Османской империи до взрывного роста глобальных возможностей торговли» (Hendrix 2013: 7). Столкновения с «новым
другим» стали практически повседневной нормой для европейца
214
той эпохи, он был вынужден искать способы сосуществования и
примирения с ним. Прежде же всего, в Европе в XVI–XVII вв. католикам и появившимся протестантам пришлось отказаться от незыблемого до того на протяжении многих столетий, утвердившегося
еще в процессе становления раннесредневековых государств, и в
особенности – франкской империи Каролингов (Canning 1996: 47–
74; de Jong 2000; 2009; Patzold, van Rhijn 2021), идеала единой вселенской Церкви (Ecclesia). Вовсе не сразу, но все же католикам и
протестантам пришлось принять сосуществование друг с другом,
пусть как наименьшее зло. Путь же к социально-политическому
единству народа в пределах каждого государства стали искать в
призывах к сплочению всех жителей страны вокруг светского правителя независимо от своей и его конфессиональной принадлежности (Grell, Scribner 1996; Grell, Porter 2000; Согомонов, Уваров
2001; Уваров 2019а: 788–791; de Carvalho 2001–2002; Zagorin 2003,
2011; Wüst 2006; Domínguez 2017; Johnson, Koyama 2019: 121–261;
van der Tol et al. 2021). «… Реформация… продемонстрировала, что
больше не существует такой вещи, как один доминирующий дискурс будь то в строго религиозном или более всеобъемлющем
культурном смысле. И именно этот распад того, что до тех пор было преимущественно монолитной культурой, породил поиск идентичности, который в этот период неизбежно влек за собой размышления об инаковости» (Hendrix 2013: 7). В этом отношении символом эпохи можно считать знаменитое эссе «О каннибалах»
М. Монтеня, написанное около 1580 г., в котором знаменитый писатель и философ прямо рассуждает о причинах и значении сходств
и различий между культурами (см.: Hodgen 1964: 191–194). В Северной Америке же в XVII–XVIII вв. проблема вынужденного утверждения веротерпимости как основы сосуществования людей в
одной политической общности встала в британских поселенческих
колониях (Hall T.C. 1930: 127–146). После создания независимых
Соединенных Штатов Америки (1776 г.) эта проблема была фактически решена на законодательном уровне принятием Первой поправки к Конституции в 1791 г. (Dargo 1996; Beneke 2006; Beneke,
Grenda 2011; Waldman 2008).
Хотя в XVIII в. веротерпимость утверждалась на государственном уровне, она еще не предполагала полную свободу вероисповедания в современном смысле: политика веротерпимости в то время,
215
как правило, не распространялась на нехристиан (мусульман, иудеев) и, так сказать, неправильных христиан – еретиков, сектантов. И само государство, подчинив себе Церковь, сохраняло конфессиональный характер (Смилянская, Цапина 2019: 141–155).
Однако с атеизацией общественного сознания, падением абсолютистских режимов и утратой государством конфессионального характера на Западе на протяжении XIX в. утвердился более радикальный вид терпимости – право на сосуществование верующих и
неверующих, и проекцией этого в сфере отношений власти стал
переход к политическому плюрализму – демократии (Салмин
1991; Мирзеханов 2019: 853–856). Сегодня, с одной стороны,
«мультикультуризация секуляризма» – обеспечение государством
религиозного многообразия как свободы вероисповедания и равенства в обществе всех этнорелигиозных групп, в том числе нехристианских, как ранее – различных христианских (Hedges 2019;
Modood, Sealy 2021), а с другой – публичный диалог между верующими и атеистами, их взаимодействие в публичном пространстве видятся важными основами наступающего «постсекулярного» мира, прежде всего, в исторически христианских странах
(Connolly 2011; Степанова 2013).
В наше время на Западе не единая культурная идентичность, основанная на единой системе ценностей и доминирующая над идентичностями локальными и частными, но равноправное сосуществование множества культурных идентичностей предстает как новая
базовая национальная ценность, как источник национального развития в условиях интенсивной глобализации последних десятилетий. Но самое главное и самое трудное при таком подходе – добиться того, чтобы множественность культурных идентичностей в
одном государстве не подрывала, но наоборот, создавала, постоянно воссоздавала и укрепляла «… национальную идентичность как
общеразделяемое представление граждан о своей стране, ее народе
и как чувство принадлежности к ним» (Тишков 2021в: 378). И в
этом заключается суть проблемы: этнокультурные (и религиозные,
а также все прочие) идентичности не должны ущемляться во имя
торжества идентичности национальной, однако и национальная
идентичность должна не элиминировать частные, локальные по отношению к ней идентичности, но служить объединителем их носителей в более широкую общность – нацию. То есть речь идет о по-
216
явлении новой концепции нации, но не в отрицание ее классической новоевропейской концепции, а скорее в ее развитие, включающее возвращение к историческим истокам самого феномена нации.
Мультикультурализм не противоречит национализму (Özkirimli
2005: 95–125). Тенденция нашего времени – изменение сущности
нации. Из общности, основывающейся на культурном единстве ее
членов, она превращается в общность мультикультурную, покоящуюся на иных основаниях.
Такая конструкция нации гораздо сложнее, нежели классическая, в которой в границах национального государства культурная
идентичность отождествляется с национальной: «согласно националистической идеологии, единственный принцип политического
исключения или включения – следование границам нации, т.е. категории людей, определяемых как носители одной культуры»
(Eriksen T.H. 1993a: 102). (Для человека XIX – первой половины
ХХ вв., скажем, Франция – это государство французов, т.е. носителей французской культуры, что логически исключало из нее подавляющее большинство жителей французских владений). Национальное государство, в котором гражданство, в терминологии А. Онг
(Ong 1999; см. также: Inda 2000; Nyamnjoh 2007), «гибкое»
(flexible), потому что нация признается мультикультурной, а не ото-
ждествляется с «титульной» культурой, сложнее с точки зрения синергетики – всеобщей «теории сложности». Для синергетиков степень сложности, но и стабильности любого феномена определяется
не его удаленностью от возможной точки распада или хаоса, но, наоборот, близостью к ней. Системы, которые отстоят от этой точки
дальше, рассматриваются в синергетике как менее сложные: «...на
грани хаоса могут иметь место наиболее сложные виды поведения – достаточно упорядоченные, чтобы обеспечивать стабильность, и в то же время полные гибкости и неожиданности. Именно
это и есть то, что мы понимаем под сложностью» (Kauffman 1995:
87). Как более сложное образование, мультикультурная нация требует и более сложных механизмов – культурных, социальных, политических – регулирования отношений в ней, более «тонкой работы» общественных и государственных институтов.
В наши дни изменяется не только культурная основа наций, но и
другие столпы их существования – социальные (гражданские общества) и политические (национальные государства).
217
Гражданские общества по природе своей демократичны. Даже в
авторитарных социумах они являются анклавами самоорганизации
и саморегулирования, существуя в отдельных сферах общественной жизни. В демократических же государствах гражданские общества охватывают весь социум, совпадают с ним. Однако в наши дни
в демократическом гражданском обществе отчетливо проявилась
тенденция к абсолютизации прав отдельного человека, что не может не иметь своей оборотной стороной нарушение баланса интересов индивида и коллектива, притом, что этот баланс есть основной принцип существования гражданского общества. Абсолютизация же индивидуальных прав ведет к противопоставлению гражданина и его прав общностям, частями которых он является, и их правам (см.: Kymlicka 1995: 34–48; Casals 2006).
Классическая, воплощавшаяся до по историческим меркам недавнего времени модель гражданского общества превозносила индивидуализм, но на самом деле была воплощением культуры корпоративистской, в которой интересы индивида и общности, частью
которой он является, равновелики и не должны реализовываться в
ущерб, за счет друг друга. В этой модели ярко проявлялось античное наследие. В том числе –шедшее из Античности понимание демократии как строя, обеспечивающего не абсолютную свободу индивида от общества или отдельной общности, но возможность для
него достичь личных целей при условии их совпадения с общественными, тем самым принося благо всему обществу. Эта модель
предполагала и продолжение античной традиции самого гражданского общества как общества, в котором, сколь бы ни были подвижны и нечетки социальные грани между свободой и несвободой
в реальных социумах (Vlassopoulos 2009), на уровне концепции,
идеологии, господствующего мировоззрения индивидуальная свобода (прежде всего правовая) есть высшая ценность (Coleman 2000:
34–37; Cartledge 2009: 20–21; Wallace 2009), но ценность не абсолютная: «свобода моих рук заканчивается там, где начинается нос
другого человека» – другого гражданина (Марк Аврелий). Личная
свобода в правовом отношении увязывается с коллективной свободой как независимостью общества от других обществ и соблюдением в обществе политических прав и гражданских свобод (Yakobson
2010: 230). Это традиция, ранее продолженная в эпоху формирования западных наций (Skinner Q. 2003). Не случайно И. Кант в конце
218
XVIII в. высказал практически ту же мысль, что и Марк Аврелий за
1600 лет до него: «Величайшая проблема для человеческого рода,
разрешить которую вынуждает его природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества. … в котором наличествует
величайшая свобода, а значит, и постоянный антагонизм между
всеми его членами и все же самым точным образом определены и
сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла
бы сочетаться со свободой других…» (Кант 1994а: 95; выделено в
оригинале. – Д.Б.).
Нынешняя же ситуация означает практически «преодоление»
античного наследия. Шедшее из Античности понимание общества
предполагало индивидуализм, но не допускало его абсолютизации,
ведущей к изменению самой сути общества. Точно так же, как античное наследие предполагало признание ценности земного бытия,
но не абсолютизацию ее в виде атеизма. С точки зрения вопроса о
нации в связи с изменениями в гражданском обществе можно утверждать, что в социальном отношении, как и в культурном, нация
начинает преподноситься как держащаяся на признании не просто
внутреннего многообразия, но автономности составляющих ее элементов в противоположность прежней идее о нации как целостном
социальном организме, элементы которого максимально взаимосвязаны и взаимозависимы (на таком видении нации-социума с момента своего появления в середине XIX в. неизменно держалась
наука социологии).
По мнению многих ученых, современная интенсивная глобализация – социокультурная, политическая, экономическая – также
ставит под сомнение будущее формы политической организации
классической нации – национального государства, по крайней мере, в том виде, в каком мы его до сих пор могли наблюдать и изучать (Turner T. 2004: 92–97; Grinin 2009; Kapferer, Bertelsen 2012:
12–19, 29–94, 163–304; Kapferer 2018a: 6–7; Остхоф-Мюнникс 2013;
Khan M.Z. et al. 2013: 61–65; Manger 2018: 203–204). Однако проти-
воположный взгляд – что национальное государство не утрачивает
своей первостепенной роли и сегодня – тоже широко распространено среди исследователей (Giddens 1990: 168; Wang 2004; Khazanov
2005; Ноженко 2007: 131–148; Kubik 2007; Anievas 2008; Kalev et al.
2010). Очевидно, в такой несогласованности мнений проявляется
неопределенность сегодняшней ситуации: всем очевидно, что на-
219
циональное государство в нынешнюю эпоху меняется, но пока нет
ясности в вопросе о том, до какой степени оно изменится в итоге,
можно ли будет и в дальнейшем рассматривать его как явление,
сущностно единое с тем, которое принято называть национальным
государством. Да и глобализация пока состоялась только как идущий на всем протяжении истории процесс интенсификации взаимодействия культур, обществ и политий вплоть до превращения мира
в огромную систему, в которой важное событие в любой точке земного шара неизбежно вызывает резонанс по всей планете, тогда как
например, такие, казалось бы, грандиозные события прошлого, как
падение Западной Римской империи или завоевания Чингис-хана
не имели ровным счетом никаких прямых последствий, скажем,
для народов субсахарской Африки, Океании или американского
материка. Однако глобальная цивилизация (как федерация разных
цивилизаций на основе единства базовых принципов существования) еще не сложилась, и нет никакой телеологической предзаданности того, что она сложится, а не возобладают никогда не исчезавшие, а в наши дни проявляющиеся все более ярко идеи принципиальной культурной, системоценностной несовместимости разных
цивилизаций.
Нация, конечно же, «воображаемое сообщество»; можно сказать, самый характерный пример такого сообщества (Андерсон Б.
2001; см. также: Hobsbawm 1983: 13–14). Однако воображаемое –
не значит не существующее, а национальное государство как политическая форма существования нации – «… умственная метафора,
требующая деконструкции безотносительно «реальности”» (Тишков 2021а: 129), ничуть не в большей мере, нежели политическая
организация любого иного сложного типа начиная как минимум с
территориальных государств древности и включая не только государства, но и альтернативные им формы политической организации
(Бондаренко, Коротаев 2002; Гринин и др. 2006). В то же время не
надо забывать, что национальное государство – явление историческое, т.е. возникающее в определенных исторических условиях и
трансформирующееся – а потенциально и исчезающее – с их изменением. В той форме, в которой национальное государство было
известно до сих пор, оно сложилось в Европе и Северной Америке
в раннее Новое время и пережило пору расцвета в XIX–XX вв., будучи адекватно реалиям мира промышленного капитализма и куль-
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]