Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
People’s Congress) и Демократическая партия (Democratic Party) –
ориентировались на крупнейшие религиозные группы населения:
соответственно, протестантов и католиков. И только третья крупная партия – Кабака Екка (Kabaka Ekka) – была не «конфессиональной», а «этнической» – партией традиционалистов ганда, выступавшей за создание суверенного государства Уганда под верховенством ее крупнейшего народа и его традиционного правителя
(Doornbos 2010: 12). Однако и здесь присутствовал конфессиональный аспект: не ассоциировавшуюся с какой-либо христианской деноминацией Кабака Екка поддерживали лидеры угандийских мусульман (Earle 2012a).
Политика же угандийского государства в области религии на
протяжении независимой истории страны отличается от политики
государства танзанийского. Если последнее, как упоминалось, со
времен Дж.К. Ньерере официально отказывается отдавать преференции каким-либо деноминациям, то в Уганде в 1977 г. диктатор
И. Амин запретил 27 религиозных организаций (Kivengere 1977:
28; The New York Times 1977) и фактически проводил мусульманизацию страны (Ксенофонтова и др. 1984: 220; Малышева 1986:
144–150; Балезин 2012: 755). При нынешнем президенте, Й.К. Мусевени, был создан Межрелигиозный совет Уганды (Inter-Religious
Council of Uganda), в который были включены далеко не все деноминации, представленные в стране, притом, что членство в нем
предоставлет религиозной организации статус официально признанной и поддерживаемой государством. Не случайно, что, когда
в 2016 г. правительство заявило о намерении впредь регулировать
религиозную жизнь общества и деятельность религиозных организаций, члены Межрелигиозного совета эту инициативу единодушно поддержали, а лидеры не представленных в Совете деноминаций столь же единодушно осудили (Alava, Ssentongo 2016; Isiko
2019). Такая политика отражает меньшую интегрированность граждан Уганды в нацию по сравнению с танзанийцами и еще более
усиливает их разделение по религиозному признаку, обозначившее
свою важную общественно-политическую роль еще в период деколонизации (Pennacini 2019: 129).
В Замбии, в отличие и от Танзании, и от Уганды, абсолютно доминируют христиане, составляющие 95,5% населения (Zambia…
2012: 19–20). Это положение вещей подтолкнуло государство в ли-
201
це президента страны в 1991–2002 гг. Ф.Дж.Т. Чилубы к провозглашению Замбии «христианской нацией», т.е. к попытке сформировать национальное единство на религиозной основе. Таким путем
Ф.Дж.Т. Чилуба пытался решить задачу укрепления власти – сплочения народа вокруг нее (Прокопенко 2021б: 69). В 1996 г. положение о Замбии как «христианской нации» было включено в новую,
действующую до сих пор Конституцию страны. Несколько лет спустя О.Я. Иванова (2000а: 123) отмечала, что с этого момента
«… для пропаганды христианства правительство прилагает серьезные усилия: делаются специальные христианские теле- и радиопрограммы, цитаты из Библии постоянно мелькают в газетных статьях
и речах государственных деятелей». Определение Замбии как «христианской нации» сохранилось и в новой редакции Конституции,
принятой в 2016 г. при президенте Э. Лунгу, активно использовавшем христианскую риторику в политической борьбе (Cheyeka
2016; Cheyeka et al. 2022; Sakupapa 2019).
При этом опора Ф.Дж.Т. Чилубы (а затем и Э. Лунгу) на вышедших в Замбии на авансцену только в постколониальный период, но
быстро набирающих силу харизматических евангелистов-пятидесятников (см.: Cheyeka 2008; Phiri 2009; Mildnerová 2011; Haynes
2015) вызвала недовольство приверженцев давно ставших традиционными для страны христианских конфессий – англикан, пресвитериан, католиков и др. Оказалось, что в различных христианских деноминациях Замбии «христианскую нацию» видят по-разному, и
между их лидерами развернулась напряженная политическая борьба (Phiri 2003). «Реалии общественно-политической, социальноэкономической и культурной жизни Замбии пока не свидетельствуют о становлении заявленной в 1991 г. христианской нации», – тридцать лет спустя делает вывод Л.Я. Прокопенко (2021б: 79). Характерно, что, по сведениям наших угандийских респондентов и по нашим собственным наблюдениям, в их стране власти также в реальности оказывают покровительство и создают привилегированные
условия для деятельности, в том числе общественной, «новых
церквей» харизматических евангелистов.
Таким образом, многообразие религиозных идентичностей граждан, во всяком случае, на данном этапе, не особенно препятствует
сложению единой национальной идентичности в Танзании, едва ли
способствует ее формированию в Уганде, а в Замбии попытка госу-
202
дарства построить «христианскую нацию» до сих пор не привела к
успеху.
Итак, наш главный тезис заключается в том, что разница в процессе нациестроительства и его текущих итогах в Танзании, с одной стороны, Замбии и Уганде – с другой могут быт объяснены
существенными различиями в их реальной доколониальной и колониальной истории и в том, как происходит опора на историю и
совершается манипулирование ею в эпоху независимости. Если в
Танзании «многоплановые силы, которые должны были коренным
образом сформировать будущее танзанийское государство, были
очевидны даже в доколониальную эпоху» (Otiso 2017: 89), т.е. национальное единство в этой стране имеет основу в доколониальной
культурной истории автохтонных народов (и мысль об этом настойчиво внедряется в сознание граждан официальной идеологией), то в Замбии и Уганде основа единства была создана (разумеется, непроизвольно) только колониальными режимами (Reid R.J.
2017: 299–311; Kashoki 2018; Mamdani 2018; Bondarenko 2021). Вопреки попыткам некоторых историков обосновать доколониальное
происхождение наций в Замбии и Уганде (см.: Reid R.J. 2017: 1–
14), многие наши замбийские и угандийские собеседники прямо
говорили, что их нации сформировались (или начали формироваться) в колониальные времена, а получение независимости явилось кульминационным моментом в этом процессе. Вот типичное
высказывание: замбийская нация «сформировалась после того,
как в 1911 г. Северо-Западная и Северо-Восточная Родезия были
объединены и образовали Северную Родезию, которая была провозглашена независимой Замбией в 1964 г. С тех пор замбийская
нация сохраняется, даже несмотря на то, что у нас [в стране] –
72 народа» (72 – официальное число «племен», образующих автохтонное населения Замбии). Аналогично и угандийские собеседники утверждали, что «история Уганды начинается с прихода
британцев» или даже «с дня независимости в 1962 г.». В полную
противоположность танзанийским информантам, в Замбии и
Уганде никто не относил формирование наций к доколониальному периоду; напротив, часть собеседников в обоих государствах
утверждали, что даже в наши дни замбийской и угандийской наций не существует, а есть лишь конгломераты «племенных» культур (также см.: Holmberg 2016). «… колониализм и его наследие
203
все еще вплетены в почти каждый аспект политической нестабильности и этнической фрагментированности в Уганде сегодня»
(Tornberg 2012: 37; см. также: Lwanga-Lunyiigo 1987: 1;
Tindigarukayo 1988: 64–65; Doornbos 2010: V–VIII, 169–194; Ivory
2016: 8). То же самое касается и Замбии (Posner 2003). Пусть
«Замбию часто приводят как успешный пример достижения этнополитической консолидации в полиэтничном африканском государстве, что может рассматриваться как некоторый успех в формировании национального государства» (Oliver M. et al. 2021:
721), описанные выше проблемы сохраняются. Некоторые аналитики и ученые даже отмечают тенденцию к их обострению с начала 2010-х гг. (Habasonda 2018; Kapesa et al. 2020). И в Уганде, и в
Замбии, как и в большинстве других постколониальных стран,
особенно африканских, колониализм и породил движение различных групп населения к национальному единству, и воздвиг колоссальные препятствия на пути к нему.
Как и во многих других постколониальных странах, прежде всего африканских (см., например, в Гвинее-Бисау и Гвинее: Knörr et
al. 2008: 32–34; Kohl, Schroven 2014), в Танзании, Замбии и Уганде
главный национальный миф – миф независимости. Но есть существенная разница между ним в Танзании, с одной стороны, и в Замбии, Уганде – с другой. Во всех трех странах прославляется борьба
за независимость, а ее достижение представляется кульминационным моментом рождения нации. Но очень важно, что танзанийский
миф акцентирует и то, что замбийский и угандийский мифы акцентировать не могут: ведь национальный миф героизирует и романтизирует, но все же отражает действительные ключевые события истории народа. В Танзании национальный миф мощно утверждает
постулат о том, что танзанийская нация вызревала в ходе освободительной борьбы, но зародилась раньше – в доколониальные времена. И именно это внушает танзанийцам особую гордость за свой
народ, придает им ощущение собственной исключительности в ряду африканских наций. Это также делает танзанийский миф более
сильным, глубже проникшим в общественное сознание, чем замбийский или угандийский. В Замбии и Уганде мифы, призванные
сплачивать народы в нации, однотипны. Будучи мифами о единстве
народов этих стран, они вынуждены не идти в глубь доколониальной истории, а начинаться с периода борьбы с колониализмом. При
204
этом создается впечатление, что в Замбии национальный миф укоренился прочнее, чем в Уганде, поскольку в противоположность ей
у Замбии нет столь дискретной и трагической – связанной с переворотами, гражданскими войнами, диктатурами – постколониальной
истории и в ней нет такого мощного давления на общественное сознание со стороны силы, которая стремилась бы этот миф изменить, подобно этнонационалистически настроенным ганда в Уганде, желающим поставить в центр мифа не Республику Уганду и
угандийскую нацию, а королевство Буганда и народ ганда.
Также важно то, что танзанийский миф содержит в себе фигуру,
одновременно являющуюся его частью и персонифицирующую
его, – «отца нации» (Baba wa taifa), «учителя» (Mwalimu) Джулиуса
Камбараге Ньерере. В то время как в период активного проведения
политики, основанной на принципах уджамаа, Дж.К. Ньерере часто
именовали «отцом нации», граждан страны стали называть «детьми
нации» – wananchi (Fouéré 2009; 2014; Becker F. 2013). Главный
лейтмотив в определении гражданами Танзании роли «отца нации»
в истории страны и ее народа – «Ньерере объединил танзанийцев».
Однако в сознании простых людей образ Дж.К. Ньерере «… функционирует уже и как фантастический: он может концентрировать в
себе любые позитивные сдвиги в развитии Танганьики и Танзании,
вплоть до отмены работорговли XIX в….» (Банщикова 2022: 55,
59). В Замбии же фигура лидера борьбы за независимость и первого президента страны в 1964–1991 гг. Кеннета Дейвида Бучайзьи
Каунды была в огромной степени, можно сказать, десакрализована
и демифологизирована последующими, оппозиционными ему главами государства. В Уганде аналогичной фигуры просто не было:
Аполло Милтон Оботе, премьер-министр при президенте-короле
Буганды Мутесе II с года получения страной независимости (1962)
и до свержения им Мутесы II в 1966 г., дважды глава государства
(1966–1971, 1980–1985 гг.), хотя и считал своей основной задачей
обеспечение национального единства, не стал его символом. Когда
И. Амин сверг А.М. Оботе 25 января 1971 г., «… в стране… царила
эйфория – все были довольны свержением непопулярного правительства Оботе» (Балезин 1989: 149–174). Во второй же период его
правления, по свидетельству журналиста, работавшего в тот период в Уганде, «к середине 80-х режим Оботе прогнил, как говорится,
до корня» (Тетерин 2019: 291), что, естественно, и спровоцировало
205
его повторное свержение. А.М. Оботе не смог ни добиться сплочения нации, ни стать его символом вследствие многих причин, но в
том числе и потому, что, в противоположность Дж.К. Ньерере в
Танзании, ему не удалось превратить возглавлявшуюся им партию
Конгресс народа Уганды в авангард национального строительства в
условиях утверждавшейся им однопартийной системы, а принятая
по его инициативе 9 октября 1969 г. Хартия простого человека (The
Common Man’s Charter) не стала определять сознание народных
масс, не стала в нем выражением национальных ценностей и добродетелей в той же большой мере, что и Арушская декларация
(Azimio la Arusha на суахили, или Arusha Declaration по-англий-
ски), принятая 27 января 1967 г. в Танзании (Ксенофонтова и др.
1984: 167–175, 186–188). И, конечно, танзанийский миф сильнее
замбийского и угандийского уже потому, что основанная на нем
нация сложилась в большей степени, чем две другие, о которых
идет речь в этой главе.
Здесь можно упомянуть еще один фактор исторического характера, способствующий формированию танзанийской нации более
быстрыми темпами, нежели замбийской и угандийской. Очевидно,
вследствие того, что Танганьика официально была не колонией, а
всего лишь подмандатной территорией, отданной в управление Великобритании Лигой Наций, а потому не представлявшей для британской Короны такой ценности, как полноценные колонии, в ней в
меньшей степени контролировалась общественно-политическая
жизнь. В результате, в противоположность будущим Замбии и
Уганде, «в течение первых десятилетий двадцатого века в Танзании развилась публичная сфера, которая была достаточно необычна своими открытостью и широтой» (Hunter E. 2015: 31). Относительно свободное и активное публичное обсуждение социальных и
политических проблем Танганьики также способствовало выработке чувства единства ее народа у участников этих дискуссий. Будущие граждане Замбии и Уганды, еще раз отметим, таких широких
возможностей ведения общественных дебатов не имели. В результате, в отличие от этих двух стран, пусть не повсеместно, но в образованных слоях населения крупных городов континентальной
части будущей Танзании гражданские чувства, идея гражданства
стали активно утверждаться и развиваться еще в первые десятилетия ХХ в. (Hunter E. 2015). Это привело к упоминавшемуся ранее
206
созданию в 1929 г. Африканской ассоциации Танганьики – организации образованных горожан, выдвинувшей идею единства танганьикского народа.
Итак, по нашему убеждению, выявленные различия в вопросе о
своеобразии условий, процесса и результатов (на данный момент)
образования наций в Танзании, Замбии и Уганде объясняются в
первую очередь существованием с доколониальных времен основы, или платформы для национальной интеграции в Танзании в виде наличия культуры и языка суахили и почти полного отсутствия
сильных централизованных политий, с одной стороны, и лишенностью таких благоприятных предпосылок вплоть до периода колониализма Замбии и Уганды – с другой. И без того чрезвычайно
важные, эти факты становятся еще более значимыми благодаря
апелляции к ним и манипулированию исторической памятью о них
государствами. Вследствие неизбежного существования «фундаментально политического импульса, лежащего в основе [культурной] памяти», «память делает культурное политическим, политическое – культурным; память заставляет нынешние конфликты вращаться вокруг вопросов о прошлом» (Ayers 1995: 6). Во всех трех
кратко рассмотренных нами странах государства обращаются к исторической памяти народов в попытках консолидировать нации, но
также в целях достижения более прочной собственной легитимности в умах и душах граждан – эти задачи неразрывны (см., например: Marten, Kula 2008b; Kawalya 2011; Bondarenko 2014;
Karusigarira 2019; Lindström 2019; Gorham 2020; Sishuwa 2020).
«Солидарность и повседневная лояльность, т.е. чувство принадлежности к одному народу и признание государства своим, составляют
основу того, что называют национальными самосознанием или
идентичностью» (Тишков 2021б: 21). Легитимизация – убеждение
управляемых в том, что именно данное правительство хорошо для
них (обретение легитимности) – жизненно важная постоянная задача любой власти (Weber M. 1947: 324–329; Cohen, Toland 1988;
Beetham 1991; Kurtz 1994; 2001: 53–65; Rossi 2012; Giordano 2015),
и манипуляции с историей являются легитимизационными практиками по самой своей сути: государство предпринимает попытки построить нацию, члены которой ощущали бы свою неотделимость
от государства в его ныне существующей форме (Тишков 2021а:
151; Bondarenko et al. 2021: 53–55). «Идеология в таком случае мо-
207
жет быть ничем иным, как воображением сообщества» (Finlayson
2004: 288).
Если мы посмотрим на мир постколониальных государств в целом в заданном выше теоретическом контексте, то снова должны
будем отметить, что в большинстве из них, в особенности африканских, нет интегрирующих автохтонных культур и языков, подобно
суахили в Танзании. «Отсутствие общей доколониальной истории,
общей системы символов у конгломератов племен, произвольно
объединенных колонизаторами в единое государство, африканские
правящие элиты стремились компенсировать искусственно созданными идеологическими конструкциями, переписыванием истории,
присвоением культурных достижений иных цивилизаций и т.д.»
(Лебедева 2001б: 19). Несмотря на существование определенных
проблем и угроз национальному единству (Otiso 2017: 95–98),
вследствие лучших исторических предпосылок, сегодня Танзания
ближе, чем, в частности, Замбия или Уганда к формированию нации, адекватной изначальной (классической) западной версии модерна, – нации как культурно целостного сообщества, образующего
социум в границах своего государства.
Еще раз подчеркнем, что в афро-азиатском мире танзанийская
ситуация является скорее исключением из правила, тогда как Замбия и Уганда – случаи типичные. Например, по сути ничего не изменится, если в следующем фрагменте заменить «Мозамбик» на
«Замбия» или «Уганда»: «Идеологически обосновываемые концепции национализма и даже само реальное существование мозамбикского национального государства оспариваются как среди историков Мозамбика, так и до некоторой степени и среди самих широких
слоев населения… Значительная часть возникающего затруднения
состоит в том факте, что единый общий язык, разделяемые всей нацией обычаи и нормы социального поведения (габитус), как и в целом чувство общей этничности еще не полностью утвердились в
Мозамбике. … Этот процесс определяется как “строительство нации”, и в Мозамбике он все еще продолжается» (Darch 2019: 286;
выделено автором. – Д.Б.).
Исключительность же танзанийской ситуации заключается не
только в том, что в этой стране существует отчасти доколониальная основа национального единства – культура суахили, но и в том,
что это культура не исторически – в доколониальные времена –
208
господствовавшего на территории современного государства народа. К примеру, в постколониальных странах Юго-Восточной
Азии тоже существуют автохтонные культуры, способные играть
интегрирующую роль, однако с учетом доколониального прошлого эта роль может заключаться в попытках установления только
потенциально взрывоопасных неравновесных отношений в обществе – доминирования групп, ассоциирующихся с «нациеобразующей» культурой, и подавления – исключения из нации (а не культурной интеграции) остальных групп (например, мусульманских
общностей [Hefner 2010b: 622]). К. Джиордано, сравнив «режимы
толерантности» и «признания этнокультурного многообразия» в
поликультурных государствах Европы и Юго-Восточной Азии, не
случайно резко противопоставил их друг другу как соответственно «либерально-ориентированный» и «коммунитарно- и объединительно-ориентированный», т.е. ориентированные на равноправное сосуществование разных культур и на доминирование одной
из них как культурного центра всего социума (Giordano 2013). «Несмотря на свой культурный плюрализм, каждое из обществ ЮгоВосточной Азии может извлечь из своей доколониальной истории
образ набора доминирующих культурных атрибутов и ценностей,
которые составляют основу определения современной национальной государственности. Поэтому они стремятся изобразить культурно плюралистическое общество как потенциально культурно
однородное, которое уже имеет культурное ядро, вокруг которого
может развиваться национальная государственность» (Brown D.
1996: 261; также: Мнацаканян 1999: 125; Yakobson 2013: 363–367;
Сафронова, Бектимирова 2019: 499; подробно об отдельных постколониальных странах Юго-Восточной Азии в этой связи см.:
Brown D. 1996; Kymlicka, He 2005: 80–109; 136–169, 262–287; Goh
et al. 2009: 7–8, 11, 36–52, 214–217; Кузнецов, Золотухин 2010: 190–
215; Schorkowitz 2014: 56–57).
Теории, основывающиеся на европейском историческом опыте,
подсказывают, что Танзания имеет лучшие перспективы нациестроительства, чем страны Юго-Восточной Азии, где опора на доколониальное прошлое возможна только для «принуждения к единству» не «нациеобразующих» социокультурных общностей, и тем
более – чем Замбия и Уганда, где доколониальной основы национального единства нет вообще. Однако мы не стали бы исключать,
209
что
в долгосрочной перспективе в связи с изменением глобального
историко-культурного контекста – в условиях подъема мультикультурализма и существенного сдвига в восприятии нации как социальной реальности в современном мире, положение не государств
Юго-Восточной Азии, в которых пытаются превратить культурно
гетерогенные социумы в гомогенные, но (пусть на уровне идеологии во многом вынужденно) принимающих свою поликультурность Замбии и Уганды может оказаться не менее выигрышным
для мультикультурного нациестроительства и создания эффективных постколониальных национальных государств, чем Танзании,
несмотря на все очевидные сдерживающие факторы, включая этнонационализм. Тем более, что и в условиях отсутствия глубокой (доколониальной) общей исторической судьбы и скрепляющего единство африканского языка, как в Танзании, постколониальные государства все равно имеют механизмы утверждения национального
единства в своих границах, положив в основу политики в области
нациестроительства «основывающий миф» национально-освободительной борьбы: через систему образования, символическую политику (празднование годовщин независимости и т.п.), массовую культуру и т.д. Да и время, в принципе, работает на решение задачи построения наций: подавляющее большинство сегодняшних жителей
постколониальных стран родились уже в период независимости и
для них привычно сознавать свое гражданство как одну из естественных граней идентичности (Young C. 2012: 310–312). То есть не
является ли в нынешней глобальной ситуации, когда «национальные
государства повсеместно вынуждены иметь дело с неоднородностью
как никогда раньше» (Comaroff J., Comaroff J.L. 2009: 46), и «для современных государств многоэтничность и поликонфессиональность
народа (или нации) – это норма» (Тишков 2021б: 49), положение
Замбии, Уганды и постколониальных стран, подобных им, коих
большинство, не менее перспективным, чем Танзании?
Рассмотрению тезиса об изменении сути феномена нации в общемировом историко-культурном контексте нашего, постколониального, времени и перспективе утверждения в этом контексте во
всем мире, в том числе в бывших колониальных странах, явления
многокультурной нации в противоположность классической концепции нации как сообщества людей одной культуры посвящена
следующая, последняя, глава этой книги.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]