Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
ных правителей, но и другими волюнтаристскими действиями,
включая замену принятой при провозглашении независимости
Конституции, признававшей традиционные власти, на Конституцию, превращавшую государство в унитарное, не привели к формированию сплоченной нации, а только создали благоприятную почву
для прихода к власти безусловного диктатора – И. Амина (Anena
2012).
И. Амин пытался наладить отношения с традиционными элитами, прежде всего – с элитой ганда, и в этих целях он торжественно
перезахоронил на родине останки умершего в эмиграции Мутесу II,
но восстановить власть традиционных правителей отказался (Балезин 1989: 181–184). При всех различиях в своих политических
взглядах А.М. Оботе и И. Амин сходились в признании традиционных правителей угрозой угандийскому постколониальному государству как единственному центру притяжения, объекту лояльности граждан. Ведь в доколониальные времена не только для баганда, но и для многих других народов Уганды «универсальной ценностью политической культуры… было беспрекословное подчинение
вышестоящему в иерархии и чинопочитание. Вожди были окружены почтением и уважением» (Никитин 1993: 51).
Однако находящийся на посту президента по сей день Й.К. Мусевени, пришедший к власти в 1986 г., в 1993 г., несмотря на сопротивление не только своих противников, но и многих соратников
(Golooba-Mutebi 2011: B-15–17, B-22), снова официально признал
традиционных правителей и попытался опереться на них в стремлении утвердить возглавляемое им Движение национального сопротивления (National Resistance Movement, НРМ) как единственную и
при этом «непартийную» политическую силу в стране (Doornbos
1995). Свою роль в принятии Й.К. Мусевени решения о восстановлении традиционных правителей сыграло и то, что народы упраздненных «королевств», в частности, ганда, поддерживали вооруженную борьбу НРМ во главе с Й.К. Мусевени с режимом А.М. Оботе
(Johannessen 2006: 5–7). Однако, что примечательно, правитель Анколе народа нколе, из которого происходит президент Й.К. Мусевени, не был признан (подробно см.: Doornbos 1995: 34–35, 40–47) и
остается непризнанным до сих пор. Как и в Замбии, в Уганде институт традиционных правителей повторно признавался государством именно как церемониальный, как дань народным традициям, и
191
должен был стать институтом сугубо культурным, а не политическим. В обеих странах этот акт был фактически признанием неспособности государства сплотить граждан страны непосредственно
вокруг себя, и не случайно, что, как и в Замбии, в Уганде традиционные правители быстро приобрели значение как политические фигуры (Doornbos 1995: 35). В сложных отношениях между Движением национального сопротивления и королевством Буганда А. Рейд
небезосновательно видит ярчайшее выражение «… недоверия к
прошлому и ко всему тому, что беспокойная история Уганды предположительно олицетворяет, а именно насильственную разобщенность» (Reid R.J. 2017: XXIV).
Стоит отметить, что сегодня в стране сосуществует множество
местных титулованных особ различного ранга, и, как сказал один
респондент, «многие из них настолько бедны и незначительны, что
у них даже нет собственных автомобилей». Однако некоторые –
действительно очень влиятельные персоны. Особенно это утверждение верно по отношению к кабаке Буганды Рональду Мувенде
Мутеби II. М. Карлстрём обоснованно утверждал, что чувство
«коллективного будущего» ганда – современное (modern), но отчетливо гандийское, поскольку оно укоренено в вере в нерушимость власти кабаки и нерасторжимость мистической связи между
ним и его народом (Karlström 1999; 2004). В представлениях ганда
концепты «традиции» (преемственности) и «современности» (изменчивости) в политической традиции не противоречат друг другу
и не отделены жестко один от другого с доколониальных и колониальных времен (Kodesh 2001). В частности, как показал тот же
М. Карлстрём, традиционная иерархическая по сути «политическая
космология» ганда, базирующаяся на идеях о конструировании
властных институтов и отношений как отношений между родственными группами и королевской властью снизу вверх, о единовластии, о регулируемом политическом соперничестве и в то же время
всеобщей солидарности, сплоченности вокруг правителя, в наше
время оказывается в состоянии инкорпорировать некоторые идеи
либеральной демократии, в частности, изначально абсолютно не
присущую «политической космологии» ганда идею выборов
(Karlström 1996; см. также: Kizza 2001).
Результаты наших полевых исследований 2017–2018 гг. дают
все основания утверждать, что эти идеи только укрепились в голо-
192
вах большинства ганда со времени работы среди них М. Карлстрёма между 1991 и 1996 гг. К. Янг и Р. Уоллер не зря приводят ганда
как один из ярчайших примеров этнонационализма в Африке
(Young C. 2012: 331; Waller 2013: 98). Непрекращающиеся дискуссии о необходимости федерализации Уганды инспирируются прежде всего именно ганда, желающими вновь, как в колониальный период, поставить свое «традиционное королевство» в особое, политически главенствующее, положение в стране. «Центральное место
короля Буганды среди баганда может помочь объяснить постоянные требования самоопределения и большей автономии Буганды
по сравнению с остальной Угандой. Эта доминирующая и влиятельная роль восходит к доколониальному периоду» (Johannessen
2006: 2). Практически все наши респонденты-ганда признавали себя подданными кабаки и при этом многие открыто заявляли, что
для них он важнее, чем президент Уганды. Как сказал один из них,
«Поскольку вы – не ганда, вы не можете понять нас. Но у нас каба-
ка – в крови и костях, тогда как президент – это кто-то, чья должность была придумана для нас британцами». В доколониальные
времена кабака был для своих подданных главным символом упорядоченности мира – природного и социального, залогом его подконтрольности им и их благополучия в нем, потому что мир подвластен их монарху – кабаке (Ray 1991). Но и ныне «с раннего возраста каждый муганда (единственное число от баганда [или ганда. – Д.Б.]) вырастает, в полной мере осознавая особые связи, через
род соединяющие его или ее с институтом монархии. Это объясняет тенеденцию баганда чувствовать себя лично задетыми, когда
кто-то нападает на монархию, и реагировать соответственно»
(Golooba-Mutebi 2011: B-21). Кабака и сегодня – живой символ и
вместилище идентичности и культуры ганда, их былого могущества, нынешней славы и будущего величия. Колоссальная честь для
ганда – получить сертификат подданного кабаки, подписанный самим правителем: взятый в рамку, он займет самое видное место в
жилище своего обладателя. Почитание кабаки происходит, например, в форме добровольного совершения подношений его духу в
священной роще Ссезибва. Причем, по нашим наблюдениям, каба-
ка равно почитаем ганда всех возрастов и социальных статусов,
включая образованную молодежь (см. также: Golooba-Mutebi 2011:
B-17–B-21).
193
С 1966 по 1986 г. монаршия семья Буганды проживала в изгнании. В 1986 г. она вернулась на родину, а в 1993 г. в результате напряженной политической борьбы под давлением промонархических кругов ганда их традиционная монархия была восстановлена
наряду с монархиями Буньоро и Торо (Doornbos 1995; Johannessen
2006: 7–10). Положение кабаки в сегодняшней Уганде не обуслов-
лено просто «уважением к традициям»: он один из богатейших и
политически влиятельнейших людей страны; возможно, второй после президента Республики, и отношения между ними перманентно
напряженные, поскольку они подспудно оспаривают легитимность
друг друга (Reid R.J. 2017: 87–88). Помимо пышного двора кабаки,
занимающего дворец в столице Уганды Кампале, важность Буганды в рамках Республики Уганда проявляется в существовании у
нее собственных кабинета министров и парламента, также располагающихся в Кампале. Парламент именуется «Великий люкико»; напомним, что люкико назывался существовавший еще в доколониальные времена совет знати при кабаке. По размерам и тщательности охраны дворец кабаки и здание парламента Буганды вполне сопоставимы с президентским дворцом и зданием национального
парламента.
Другие традиционные правители Уганды не столь влиятельны,
как кабака Буганды, но королевства Буньоро, Торо, Бусога (народа
сога) и Рвензуруру (народов конджо и амба) тоже имеют собственные политические институты, параллельные органам угандийского
государства. Следует отметить, что Бусога превратилась в королевство только в колониальный период, а Рвензуруру – даже в ранний
постколониальный (Fallers 1965; Doornbos 1970; Gonza, Nabwiso
2016; Syahuku-Muhindo 1994). Подданные правителей всех этих королевств (как и множества более мелких правителей по всей стране) не менее преданны им, чем ганда кабаке. Для них их короли и
вожди – тоже вместилища этнической и культурной идентичности
их народов. «Чтобы обозначить свою идентичность, я должен принадлежать к определенному королевству. Поэтому вы можете увидеть, что многие люди здесь (в Уганде. – Д.Б.) уважают королевства. И вы даже можете сказать, что они уважают их больше, чем
угандийское правительство», – объяснил один из образованных собеседников. Как сказал же, например, старик крестьянин, «Поскольку я сога, я должен признавать короля сога: его власть обяза-
194
тельна, и с этим ничего нельзя поделать». С этой точки зрения естественно, что для многих граждан, даже несмотря на их приверженность Уганде как нации, «король важнее президента», как заключил другой респондент-сога. «Важно быть и угандийцем, и подданным короля, но я думаю, что быть подданным моего королевства –
более важно в моей жизни», – сказала женщина-ганда, и она была
далеко не единственным респондентом, утверждавшим это.
Также неудивительно, что нередко собеседники говорили, что в
стране «до сих пор существует некоторая разобщенность по племенам» (хотя некоторые другие угандийцы подчеркивали вклад в недостаточную крепость национального единства социально-экономической стратифицированности общества или существующих в
нем политических противоречий). По словам респондента, «моя
идентичность сога – естественная, а искусственная – угандийская,
потому что в наши дни ты должен иметь паспорт Уганды. Но здесь
(в Уганде. – Д.Б.) я мусога, он муганда (ед.ч. от «сога», или «басога», и «ганда», или «баганда» соответственно. – Д.Б.). Вот как мы
идентифицируем себя». Не случайно в стране актуально издание
книг с такими говорящими названиями, как, например, «Угандийцы для Уганды: национальное строительство – долг каждого гражданина» (Sempa 2014).
При этом особую проблему в общем комплексе проблем образования нации в Уганде представляет собой ситуация на севере страны, где практически несколько десятилетий идет гражданская война, а дополнительным фактором, усугубляющим ее тяжесть, является мощный приток беженцев из соседнего Южного Судана. Север Уганды населен в основном народами, говорящими на языках
нилотской семьи (ачоли, карамоджонг и др.), которые исторически
не имели форм политической организации, по своей сложности и
централизованности сопоставимых с «королевствами» ганда, торо
и других народов южной половины территории страны, говорящих
на языках банту. Суть проблемы Севера Уганды с точки зрения нациеобразования, помимо того, что в государстве в целом и в процессе формирования в нем нации, в частности, ведущую роль играют народы банту, и грань между ними и нилотами легко осязаема,
заключается в том, что, в противоположность ситуации на Юге
страны, где образованию нации препятствуют трайбалистские устремления «традиционных правителей» и их подданных, на Севере
195
национальное государство никак не может утвердиться, потому что
в культурах местных народов централизаторские, ведущие к признанию легитимности государства элементы незначительны. Там, где к
подобным – племенным – культурам относится большинство населения, постколониальное государство никак не может сформироваться,
как в Западной Сахаре (Isidoros 2018), или оказывается на грани или
de facto уже за гранью недееспособности периодически или в течение долгого времени, как в Южном Судане, Сомали, Йемене или
Афганистане. В Уганде этого не происходит, потому что «государствообразующими» народами в ней являются совершенно иные по типу культуры народы Юга страны, однако, повторим, Север представляет собой постоянную и едва ли устранимую в обозримом будущем
проблему и угрозу формированию угандийской нации.
Еще одним важным историко-культурным фактором, влияющим
на сложение наций, является религиозная ситуация в том или ином
государстве, особенности которой также коренятся в его прошлом;
в Африке – доколониальном и колониальном. Религиозный фактор
особенно значим, когда речь идет об Африке, поскольку «субсахарская Африка – явно одно из самых религиозных мест в мире»
(Lugo, Cooperman 2010: 3; см. также, например: Martin D. 2009; Lu-
go, Cooperman 2010: 1, 20). Как отмечают Б. ван ден Торен и
У.Й. де Вит, «Африка дает примеры того, что современность [mo-
dernity] не ведет автоматически к секуляризации» (van den Toren, de
Wit 2015: 153; см. также: Holder, Sow 2013; Harries J. 2016). Актуальность религиозного пласта сознания африканцев сегодня – не
просто следствие его «неискорененности» в колониальные и постколониальные времена. Она «… означает реакцию на западную
модель модернизации (но не полный отказ от нее)… Это способ
быть частью современного мира, и в то же время она знаменует
стремление быть связанными с местными традициями» (Ellis, ten
Haar 2004: 195; см. также: Bondarenko, Tutorskiy 2020). При этом
религиозность сама по себе не является непреодолимым препятствием на пути к нации; скорее, атеистичность есть специфическая
черта классических наций западного типа, часто неверно воспринимаемого как единственный возможный, в том числе потому, что
столь же часто единственным возможным видится западный вариант модерна – ведь, как писалось выше, нация – порождение эпохи
модерна, форма общества модерна.
196
Высокий уровень религиозности характерен и для всех трех рассматриваемых нами стран. Так, из около двух с половиной тысяч
танзанийцев и замбийцев различных возрастов и социальных статусов, опрошенных нами в ходе нескольких полевых сезонов, лишь
один (!) респондент (молодой танзаниец, житель Дар-эс-Салама)
охарактеризовал себя как атеиста. Что же касается Уганды, то наш
опыт исследования в ней в 2017–2018 гг. конкретной конфессиональной группы (православных старообрядцев) в общем контексте
религиозной и общественной жизни страны позволяет если не всецело согласиться с С. Пенначини, утверждающей, что в этой стране
«религия продолжает быть решающим фактором человеческого существования» (Pennacini 2019: 131), то уж точно признать религиозный фактор одним из важнейших. В то же время религиозная ситуация в трех рассматриваемых государствах различна в ряде существенных аспектов, при том, что во всех них так называемые
традиционные, т.е. автохтонные, религии оттеснены на задний
план религиями мировыми – христианством и исламом, сохраняясь
в чистом виде в основном в некоторых глубинных районах и гораздо более широко – в форме двоеверия. Также исследования наших
экспедиций в Танзании и Уганде показали, что и христиане, и мусульмане гораздо хуже относятся к язычникам, чем друг к другу
(Халтурина, Усачева 2005: 13–14; Бондаренко 2018: 182–183). При
этом и христианство, и ислам представлены огромным множеством
мелких и крупных ответвлений.
Вопрос о том, насколько мировые религии в Африке, в том числе в Танзании, Замбии и Уганде, в действительности потеснили автохтонные, – очень спорный. Безусловно, их нельзя игнорировать,
ведя речь о религиях в субсахарской Африке. В том числе говоря о
них в политическом контексте. В той же Уганде, по признанию местной прессы, автохтонные культы и в XXI в. «предоставляют гражданам важное политическое пространство для обсуждения власти
и авторитета» (Earle 2012b, Jul. 31: 6), а некоторые граждане в беседах с нами говорили о двоеверии как о серьезной общественной
проблеме. Однако в целом наше мнение заключается в том, что, с
одной стороны, переоценивать роль и место автохтонных религий в
современных африканских обществах именно как конкретных систем верований не стóит (Бондаренко 2018: 183). С другой же стороны, необходимо понимать, что именно связанное с ними (прежде
197
всего – с культом предков) мировидение легло в основу и определяет по сей день, даже вне автохтонного религиозного контекста и
вне религиозного контекста вообще, характер африканской социокультурной традиции (Бондаренко 1996а; 2014а: 15–17). Сохранение автохтонной социокультурной традиции имело одним из своих
следствий то, что принятие африканцами христианства или ислама
не вело к революционным изменениям в их культурах, как это имело место во времена распространения христианства, а затем в эпоху
Реформации в Европе и в период утверждения ислама – на Ближнем Востоке. Однако, как бы то ни было, официально подавляющее
большинство африканцев, включая танзанийцев, замбийцев и угандийцев, в наше время считается – и считает себя – христианами или
мусульманами.
В Танзании ислам утвердился (особенно прочно – на островах и
побережье Индийского океана) задолго до европейского колониализма (см.: Кобищанов 2008а: 584–598; 2008б: 793–800), который
принес с собой широкое распространение христианства, прежде
всего, в форме католицизма, лютеранства и англиканства. Оценки
современной численности христиан и мусульман в Танзании разнятся (а официальная фиксация религиозной принадлежности, например, при переписи населения запрещена), но можно утверждать, что христиане и мусульмане составляют, соответственно,
примерно 60% и 35% населения страны (см., например: Brown D.,
James 2019; World Population Review 2021). В государственных институтах на всем протяжении истории независимой Танганьики, а
затем – континентальной части Танзании заметно идущее еще из
эпохи колониализма преобладание христиан (Bjerk 2010: 290). Мусульманами это нередко воспринимается как проявление дискриминации, а христианами – как логичное следствие их в среднем более высокого образовательного уровня (что тоже является прямым
наследием колониализма: в тот период путь вверх по социальной
лестнице пролегал через получение европейского образования, а
оно было тесно связано с Церквями, активно создававшими приходские школы [Said 1998; 2011; Bondarenko 2004; Бондаренко
2005в; Mbogoni 2004: 107–126; Mushi 2009: 53–90]). Несмотря на
некоторое нарастание напряженности в последние десять – пятнадцать лет, в том числе вследствие воздействия внешних, исламистских, сил (см., например: Tetti 2014; Poncian 2015; Пономарев
198
2016), взаимоотношения мусульман и христиан в Танзании в целом
остаются мирными, к чему существуют долгосрочные предпосылки (Heilman, Kaiser 2002; Бондаренко 2008; Kopwe 2013).
Среди этих предпосылок большую роль играют как политика государства, так и социокультурные особенности танзанийского общества (Саватеев 2005). Танзанийское государство с момента появления утверждает себя как светское, официально не отдающее
предпочтения какому-либо религиозному сообществу. В 1977 г. религиозные институты были отделены от государства законодательно при одновременном провозглашении свободы вероисповедания.
При том, что, как отмечалось выше, уровень религиозности среди
танзанийских граждан очень высок – не ниже, чем среди граждан
любых других постколониальных стран, государству удалось осуществить секуляризацию в том смысле, в каком «термин “секуляризм” в условиях поликонфессиональной полиэтничной структуры
большинства развивающихся стран употребляется учеными и общественными деятелями чаще всего[:] не для обозначения перехода людей от религиозности к нерелигиозности, а для возможной
изоляции религиозной сферы от других сфер социально-политической деятельности, провозглашения религии частным делом. … в
интерпретации целого ряда арабских и особенно африканских
идеологов и политических лидеров секуляризм – это в первую очередь независимость государства от религии и равноправие религий» (Малышева 1986: 9). Фундамент именно такого подхода, между прочим, как видно из приведенной цитаты, соответствующего
западному пониманию секулярного государства, и заложил в Танзании искренний католик Дж.К. Ньерере (Bjerk 2010: 289–290;
Mesaki, Malipula 2011: 95–97).
Социокультурных особенностей же танзанийского общества,
способствующих в целом мирному (по крайней мере, гораздо более
мирному, чем во многих других постколониальных странах) сосуществованию представителей разных религий, можно выделить
три. Первая: среди танзанийцев всех религий, а также социальных
слоев и этнических групп по сей день первостепенную роль играют
родственные связи, и это притом, что, как выявили наши полевые
исследования (см. также: Heilman, Kaiser 2002: 697–699), у многих
людей среди родственников есть и христиане, и мусульмане. Вторая (отчасти как следствие первой): в континентальной части Тан-
199
зании не сложилось «мусульманских» и «христианских» народов:
хотя в целом христиан больше на севере страны, а мусульман – на
юге, практически в каждом народе заметно наличие и тех, и других. Наконец, третья социокультурная особенность, способствующая интеграции и мусульман, и христиан в танзанийскую нацию, –
опять же общность для подавляющего большинства граждан культуры суахили, на основе которой эта нация и формируется. Еще в
доколониальные времена глубоко усвоившая ислам, культура суахили благодаря тому, что миссионеры часто проповедовали и вели
занятия в приходских школах на языке суахили, ощущается как
своя и христианами. Как итог, в Танзании, по крайней мере, в ее
большей континентальной части, религиозная принадлежность как
фактор самоидентификации уступает в значимости факторам национальной, а также этнической и региональной принадлежности
(Бондаренко 2008; Иванченко 2017а).
В Уганде ислам также появился раньше христианства (хотя и
намного позже, чем в Танзании). Однако на сегодняшний день христиане различных деноминаций (в основном, католики, англикане и
пятидесятники) существенно превосходят в численности мусульман, составляя 84,5% населения, с одной стороны, с другой же стороны – мусульмане образуют его очень заметное меньшинство
(13,7% согласно переписи 2014 г. [Uganda Bureau of Statistics 2016:
19]). Доля англикан особенно велика среди ганда, поскольку на них
делали ставку англикане колонизаторы, и путь к социальному успеху для ганда логично увязывался с принятием именно этой веры.
Мусульман же особенно много в центральных и восточных районах страны, где исторически ислам распространился раньше, чем
в других частях Уганды, и раньше, чем христианство. Наше полевое исследование выявило элементы настороженности во взаимоотношениях угандийских христиан и мусульман, но, как и в Танзании, на данный момент они в целом остаются мирными и даже
улучшаются по оценкам некоторых респондентов.
Если в Замбии проявилась в целом очень характерная для субсахарской Африки тенденция формирования политических партий
ради продвижения интересов элит тех или иных народов (см., например, в отношении Нигерии: Achoba, Maren 2021), то в Уганде в
поздний колониальный период две крупнейшие партии из трех, образовавшихся в то время, – Конгресс народа Уганды (Uganda
200
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]