Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
унитарного центра, «оккупированного» политически доминирующим в стране народом, может быстро превратиться в дезинтеграцию государства, тем более в условиях непрочности постколониального надэтнического, т.е. национального единства. Как заключает Л. Морено, изучавший федеративное устройство и результаты
следования ему в поликультурных странах – как в «старых» национальных государствах, так и в постколониальных, «действительно,
федеративное управление не может считаться панацеей, примиряющей единство и разнообразие» (Moreno 2012: 196).
И в целом, ведя речь о федерализме вообще и в постколониальном мире в частности, необходимо помнить, что в основе подлинной, не формальной федерации лежит культура баланса (равноценности, взаимодополнительности и взаимонеобходимости) части и
целого. Выше обращалось внимание на невыработанность этой
культуры в большинстве афро-азиатских обществ в связи с проблематичностью реального разделения властей во многих постколониальных государствах. В частности, «в Африке, – как пишет С. Саха, – образ государства бросает вызов западной модели, потому что
даже федерации западного типа, испробованные в Федерации Мали
и Центрально-Африканской Федерации, провалились» (Saha 2010:
106). В то же время культура баланса очень важна для достижения
и сохранения национального – надэтнического – единства. «Нация
является прочной и органичной, когда она создается на паритетной
основе, т.е. когда идеологически не выделяется “этническое ядро”
национального сообщества, а все этнические группы, включая
меньшинства, являются равными партнерами в процессе нациестроительства» (Тишков, Шабаев 2013: 63).
Непосредственно в вопросе о федерализме культура баланса
должна выражаться в неподавлении субъектов федерации центром во имя неких «общенациональных», «общегосударственных» интересов, с одной стороны, и отсутствии действий отдельных субъектов, могущих подорвать единство федерации ради их
собственных интересов, – с другой. Это есть проявление в политико-административной сфере общего демократического характера культуры того или иного народа, социума, коренящегося в восприятии как равноценных, добивающихся своих целей, только
действуя во благо себе и одновременно друг другу и потому взаимонеобходимых индивида и коллектива, меньшего коллектива и
251
включающего его в себя коллектива более крупного – частей и целого. Не случайно, что исторически первый расцвет федеративных политических образований в виде союзов полисов – Ахейского, Этолийского и др. – связан с давшей жизнь феномену демократического гражданского общества Античностью, а точнее – с эпохой эллинизма, III–II вв. до н.э. (Davis 1978: 11–34; Сизов 1992;
Lasagni 2017): в эпоху кризиса классического полиса греки искали
выход из него в том числе на пути еще более глубокого внедрения
и прочного утверждения в политической жизни общества демократической культуры баланса.
При таком типе культуры общественное целое воспринимается
не как монолит, а как функционирующая по законам дюркгеймовской органической солидарности (Дюркгейм 1991) система взаимонеобходимых корпораций разного масштаба, частично перекрывающих друг друга, т.к. каждый член социума, как правило, входит
в несколько корпораций. Смысл труда Э. Дюркгейма заключался
именно в том, чтобы показать, что углубление общественного разделения труда в условиях органической солидарности современного ему западного общества ведет не к атомизации социума – распаду социальных связей и началу гоббсовской борьбы всех против
всех, а напротив – к повышению взаимонеобходимости свободных
индивидов-членов общества, образующих множество добровольных корпораций, формальных и неформальных. Эта культура, которую можно назвать корпоративистской, формировалась в Европе
еще во времена полисной Античности – эпохи самоуправляющихся
гражданских коллективов, продолжала, пусть и анклавно, развиваться в Римской империи, в позднеантичных и раннесредневековых кельтских и германских обществах с высоко индивидуализированными социально-экономическими отношениями и слабой монархической властью, в добровольных самоуправляющихся религиозных, ремесленных, торговых, военных коллегиях и подобных им
малых группах (в терминологии социальных психологов) в Средние
века – в вольных городах, городских коммунах, университетских
корпорациях, ремесленных цехах и купеческих гильдиях (в частности, см. в том числе разнообразные примеры: Кнабе 1987; Reynolds
1990: 67–78, 155–218; Сванидзе 1994; Kloppenborg, Wilson 2002;
Vlassopoulos 2007; Хачатурян 2008: 31–45; Rohde 2012; Verboven,
Laes 2016; Уваров, Попова 2018: 125–404).
252
Укрепляясь далее, охватывая все новые сферы жизни обществ и
демократизировавшись, позднесредневековая корпоративистская
культура стала фундаментом Запада Нового времени начиная с
эпох Возрождения и Реформации. Ее укрепление шло в логической
взаимосвязи с утверждением представления об автономии общества от государства, об их неслитности в единое «политичекое общество» и в связи с этим – о необходимости разделения властей. Последняя идея была известна Западу еще со времен реформ Ликурга
в Спарте в VIII в. до н.э. (Печатнова 2001: 11–56; Piepenbrink 2013;
Nafissi 2018); особенно ярко она воплотилась в политическом устройстве Римской Республики (Abbott 1963; Lintott 2003; North
2010). Идея разделения властей заложена и в священной книге христиан – Библии, во Второзаконии (Levinson 2006). В Средние века
большое значение для сохранения самой идеи немонолитности власти имело изначальное разделение в странах западного христианства (в отличие от Византии) светской и церковной властей (Baus et
al. 1980; Gellner 1988: 93–100; Ясперс 1991: I, 113; Canning 1996;
Павленко 2002: 485–487; Dagron 2003; Грачев 2009: 236–284); отметим: при сохранении религиозного характера государства с его
идеологией и общественного сознания. Даже в цитадели католицизма – Папской области – на пике могущества Церкви, в XIII–
XIV вв., «… связь церковных и светских коммунальных структур
характеризовалась не отношением господства, подчинения и вытеснения чужеродных элементов, но взаимодействием и даже взаимным дополнением функций» (Селунская 2001: 167).
Если сравнить историю политических учений в христианском и
исламском мирах, то становится очевидной важность именно изначальности разделения светской и религиозной властей в Европе.
В Арабском халифате в XI в. также происходит – не только на
практике, но и в теории – разделение властей духовной (халифа) и
светской (султана). Однако в исходной концепции халифата была
заложена идея их нераздельности, и государство виделось теократическим (Маркарян 1990; Пиотровский 1984; Tor 2009; Arjomand
2010; Hefner 2010a: 6–8). «Утвердившийся в христианстве раскол
между церковью и государством был немыслим в исламе» (фон
Грюнебаум 1998: 356). Как отмечалось выше, в наше время в исламской теологии преобладает идея опоры на первоначальные концепции, в том числе концепции политические, и в современных ус-
253
ловиях это приводит к стремлению избежать действительного разделения властей, ибо изначально ислам утверждал неделимость
власти. Опора на классический ислам приводит к тому, что в современном исламском мире санкционируется не разделение религии и
политики, а создание различных моделей всеохватывающей связи
между ними (Salvatore 2010).
В формировании корпоративистской культуры в Новое время
религиозный фактор сыграл большую роль в виде учения М. Лютера и Ф. Меланхтона о фанатизме как воле к разрушению общества
во имя построения Града Божьего на Земле. Завершил же четкое
формулирование концепций несовпадения общества и государства
и разделения властей, начатое в первой половине XVII в. британскими публицистами и философами, включая Дж. Локка, в середине следующего, XVIII, столетия один из столпов французского
Просвещения Ш.Л. де Монтескьё (Ковалевский 1912: II, 3–58;
Althusser 1972: 87–95; Азаркин 1988: 36–75; Барнашов 1988: 26–34;
Grant 1988; Ромашов 1995; Harris 1996; Colas 2002: 66). Общество
ранее представлявшееся таким же воплощением замысла Божьего
об этом мире, как и все остальное, в нем сущее, а потому не имеющим ценности вне, помимо этого замысла, направляемое не его
членами, а исключительно волей Божьей, теперь превратилось в самостоятельную ценность, а его члены – в тех, кто призван активной
мирской деятельностью во благо себя самих и соотечественников
способствовать его процветанию. Таков «Моральный Строй Модерна» (Modern Moral Order) (Taylor C. 2007; все три слова пишутся с большой буквы автором. – Д.Б.).
Расширение охвата сфер общественной жизни корпоративистской культурой привело в конечном счете, через серию промежуточных форм, включая абсолютизм, к трансформации гомоархического средневекового общества в гетерархическое новоевропейское. Как гомоархическое можно обозначить общество, в котором
образующие его элементы – социальные институты – жестко ранжированы единственным образом и не обладают (или обладают
очень ограниченным) потенциалом для того, чтобы стать неранжированными или ранжированными другим или несколькими другими способами, по крайней мере, без кардинального изменения всего общественно-политического устройства (см., например: Бондаренко 2021б: 145; подробно см., например: Бондаренко 2006). Гете-
254
рархия же определяется «… как взаимоотношение элементов, при
котором они неранжированы или когда они обладают потенциалом
для того, чтобы быть ранжированными несколькими различными
способами» (Crumley 2005: 39; подробно см., например: Crumley
2015). В гетерархических обществах позитивно оцениваются проявления индивидуальности в интеллектуальной и социальной жизни, связанные с установленным в них акцентом на личные честь и
достоинство (White J.C. 1995). В таких обществах велика роль общественного мнения, высока степень социальной мобильности
(Бондаренко 2021б: 149). В то же время вряд ли можно говорить о
существовании гетерархической культуры в очень многих постколониальных странах: колонизаторы не стремились принести культуру баланса на земли, которые, наоборот, были подчинены ими, а
внутренняя культурная логика незападного мира к появлению
культуры баланса также не вела, во всяком случае, в ее европейской – демократической – версии, хоть и не заключалась в утверждении пресловутого «вечного и неподвижного» «восточного деспотизма» (придуманного Западом в эпоху Просвещения, прежде
всего Ш.Л. де Монтескьё [см., например: Launay 2001; Boesche
2009; Curtis 2009: 72–102; Рувинский 2010], как антитеза самому
себе, в том числе для оправдания подчинения ему всего мира).
Не случайно о некоторых постколониальных федерациях (например, как уже упоминалось, нигерийской [см. также: Nwaka 2006:
90]) часто пишут, что они на самом деле являются унитарными государствами, маскирующимися под федеративные.
И все же становится все более очевидным, что этнокультурное
многообразие не только не является непреодолимым препятствием
на пути сложения наций, но и может быть благоприятным фактором этого процесса (Robinson A.L. 2014; Buzási 2016). А главное –
фактором в любом случае неизбежным: вопреки основоположникам социологии – К.Марксу, Э. Дюркгейму и М. Веберу, модернизация привела во всем мире не к падению, но к повышению роли
этничности в общественно-политических процессах (Giddens 1991:
207). Здесь полезно вновь обратиться к историческому опыту первых, западных, наций: в процессе сложения и последующего развития они и концептуально (идеологически), и фактологически далеко не всегда опирались на этничность (Семенов 1996: 3–8; Oommen
1997: 21; Petkova 2006b: 263–264; Тишков, Шабаев 2013: 57–63;
255
Миллер 2019: 250–251). Ведь, подчеркнем еще раз, нации – надэтнические образования, и в принципе они могут складываться как
элиминируя этнокультурные различия, практически делая тождественными друг другу национальные идентичность, культуру и идентичность, культуру этнические (идеальный вариант сложения европейских наций), так и сохраняя разделение между национальным и
этническим, но возвышая первое над вторым, простирая в сознании
людей их «воображаемые сообщества» за пределы этнических
групп, до границ национальных государств при отсутствии гомогенной культурной платформы.
«Недосложенность» наций во многих постколониальных странах проявляется не в неискорененности в их гражданах этнического сознания, а в недостаточной сформированности у них надэтнического – национального – уровня сознания (о трагической роли
этого факта в гражданских войнах в Кот-д’Ивуаре см.: Bah 2010).
И враг на пути его формирования – не этничность, а, с одной стороны, трайбализм, понимаемый не как сам факт существования автохтонных политических институтов и связанных с ними носителей
автохтонной власти, а как потенциальное, а во многих случаях и
актуальное вольное или невольное провоцирование ими противостояния в сознании граждан локального (трибального) и национального пластов идентичности, возвышение первого над вторым,
а не наоборот (о фундаментальном, сущностном противоречии
трайбализма ценностям нации и социально-политической организации национального государства см.: Sheleff 1999), и, с другой стороны, тоталитарное государство, уничтожающее гражданское общество.
Причем расцвет трайбализма и тоталитарность государства взаимосвязаны. Например, очень жесткий режим Дж. Нимейри в Судане активно вовлекал арабские племена страны, опираясь на их
старейшин, в свою борьбу с оппозиционными движениями, в особенности в мятежном регионе Дарфур (Костелянец 2014: 152–168;
Hawi 2017: 179). В то же время опыт другого африканского государства, Ботсваны, свидетельствует, что, хотя его демократичность
далеко не полная (Taylor I. 2003; Dinokopila 2013; Ojo, Duyile 2020),
одной из важнейших причин становления постколониальной Ботсваны как в целом все же демократического национального государства – редкого для постколониальных стран и потому часто
256
вспоминаемого исследователями подобного примера – явилось то,
что, как показал О. Гульбрандсен, в поздний колониальный период
традиционная знать, и прежде всего – монархи (дикгоси), была
«маргинализирована» зародившимся в те годы слоем «образованных и коммерчески-ориентированных» людей. В результате к моменту провозглашения независимости Ботсваны в 1966 г. сложилась ситуация, при которой было вполне реально с самого начала
«подчинить власть дикгоси республиканскому государству» – «кооптировать» их в новую, республиканскую, систему политических
институтов, но при этом подчинить главе государства – президенту. Иначе говоря, важнейшим залогом сложения Ботсваны как демократического национального государства стала победа над трайбализмом, причем путем не уничтожения, а интеграции автохтонных политических институтов. В этом же – одна из столь же важных причин того, что, будучи ко времени получения независимости
одной из беднейших стран мира, Ботсвана всего за одно десятилетие достигла редкого для субсахарской Африки уровня экономического благополучия (Gulbrandsen 2014: 64–108, 227–254; см. также:
Ojo, Duyile 2020: 36–37). Не случайно Ботсвану ставят в пример другим странам континента как государство, которое смогло создать
экономический фундамент, без которого действительная демократия
немыслима (Udogu 1999: 806). Еще одним прямым следствием победы постколониального государства над трайбализмом в Ботсване
явилось то, что для ее граждан национальная идентичность, безусловно, стала первичной по отношению к этнической (Werbner 2004:
70–71, 84–85).
В связи с написанным выше внушают оптимизм результаты исследований, проведенных (в том числе нами) в среде образованной
городской молодежи в Замбии: они показали, что большинство из
тех, кто в недалеком будущем будет определять судьбы страны,
считает этническую принадлежность важным элементом культурной самоидентификации, но не хочет, чтобы этничность являлась
фактором общественно-политической жизни (Bondarenko et al.
2013; Bondarenko 2014; Roberts D., Silwamba 2017; см. также
Mulubale 2017). Аналогичны и результаты изучения городской уча-
щейся молодежи Танзании (Waldschmitt 2010). Нам не представляется обоснованной тревога Э.Е. Лебедевой (2005: 48) насчет того,
что «… в Африке южнее Сахары существует опасность свести
257
мультикультурализм к абсолютизации этничности, что идет в разрез с нарастающими тенденциями деэтнизации городской среды,
формирования там зачатков национального самосознания». Конечно, с одной стороны, как и повсеместно на всем протяжении истории человечества с момента своего появления, города в постколониальных странах являются средоточием всяческих смешений и
интеграций, источником социальных новаций, в том числе еще с
колониальных времен – становления и развития институтов гражданского общества (Woods 1992: 86–87; Мехедов 1994; Pirotte 2002;
Mamdani 2018). Исследования нашей экспедиции, в частности, в
Танзании, подтверждают это (Халтурина, Коротаев 2005: 25; Коротаев, Халтурина 2008: 197; см. также: Львова 1996: 223; Haapanen
2007: 6; Bryceson 2009: 247–254, 256–258; 2010; Dill 2010; 2013;
Brennan 2012). О том же говорят исследования, проведенные в го-
родах других постколониальных стран (например, в столицах – Кении Найроби: Murunga 2000: 114–115; ДРК Киншасе: Freund 2011;
Малави Лилонгве: Hutton 2013; Уганды Кампале: Bryceson 2009:
242–247, 254–258; Reid R.J. 2017: 238–244; Ганы Аккре: Paller
2019). Уплотнение коммуникационных сетей благодаря росту мо-
бильности населения и распространению новейших средств связи и
общения в наши дни характерно для постколониальных обществ в
целом, но по-прежнему эти процессы наиболее интенсивно протекают в городах. И это имеет прямое отношение к проблеме становления наций: «Развитая Бенедиктом Андерсоном и обобщенная им
в формуле “воображаемой нации”… идея о нации как повседневном плебисците… поддерживает идею нации как результата многочисленных само- и иноприписываний, аскриптивной классификационной практики множества людей, результаты которой отражаются в их повседневности и инфраструктурных изменениях общества – той самой “сборки социального”, о которой столь выразительно пишет Брюно Латур (2014). Механизмы и способы “сборки
наций”, таким образом, опираются на коммуникативные (дискурсивные и нарративные) практики, вне которых трудно было бы
представить формирование современных наций...» (Соколовский
2016: 50–51; см. также: Тишков 2016а: 4–5).
С другой же стороны, расхождения между городом и деревней
в Африке сказываются на ходе процессов, имеющих прямое отношение к образованию наций, например, процесса демократизации
258
обществ и государств (Mamdani 2018: 285–301). Однако, по нашим наблюдениям, постколониальный город, не только африканский, но и азиатский, скорее можно рассматривать как находящуюся в процессе сложения модель будущей мультикультурной
нации в миниатюре, чем нечто ей противостоящее. «Быть космополитичным не значит повернуться спиной к деревне, разорвать
связи с деревней или отрицать этнические узы» (Werbner 2004:
63). Еще в колониальный период возникло представление о «детрибализации» переселявшихся в города африканцев, и уже тогда
этот взгляд опровергали крупнейшие авторитеты в области африканской антропологии, такие, как М. Глакмэн и М.Дж. Херсковиц
(Gluckman 1960; Herskovits 1962: 286–297). Отрицание истинности дихотомии «племенная деревня – детрибализованный город»
в колониальной Африке стало одним из важнейших постулатов
возглавлявшейся М. Глакмэном Манчестерской школы cоциальной антропологии (см.: Никишенков 2015: 398–399; Трубина
2016: 108–111). И в наше время «детрибализированность» и, в частности, деэтнизированность городской среды (причем очень часто все равно отнюдь не полная [Прокопенко 1999б: 108; Bryceson
2009: 255, 256, 258]) проявляется только, если рассматривать эту
среду как замкнутую, изолированную от остального общества, но
это заведомо неверно. Если же посмотреть на город и горожан с
точки зрения их встроенности в более широкое общество, станет
видно, например, то, что увидели мы в ходе полевых исследований: насколько крепки связи жителей городов, в основном – мигрантов из разных частей своих стран в первом или втором поколении, с местами происхождения – родными деревнями и городками, в которые они часто ездят к родственникам и откуда те приезжают к ним в город, до какой степени для горожан важны региональные и этнические землячества и т.д. (см. также: Львова
1996: 224–225; Арсеньев 1999; Murunga 2000: 114; Walther 2004;
Hutton 2013: 61; Bertelsen 2016: 90–120; Ivanchenko, Banshchikova
2018; Kroeker et al. 2018: 18).
Конечно, урбанизация трансформирует семейно-родственные
отношения, в частности, в постколониальных странах (Nukunya
2014: 174–196; Гордеев 2022: 67–69), но она ведет именно к их изменению, но не деградации, не падению их значимости. Еще колониализм породил отсутствовавший в доколониальной Африке
259
(Бондаренко 1995б; 1996б) социокультурный разрыв между городом и деревней, не только перенеся в город центр общественного
развития, но и создав ему образ средоточия «современности» и
«прогрессивности», одновременно наклеив на деревню ярлыки «архаичности» и «отсталости» (Falola, Agbo 2018a: 96). Однако, например, даже в крупных городах поныне сохраняется «городское земледелие» – горожане имеют участки земли в черте города, на которых выращивают различные сельскохозяйственные культуры и для
личного потребления, и на продажу (см. на примере Дар-эс-Салама:
McLees 2011; нам доводилось проводить немало времени в подобных районах и в других крупных постколониальных городах, таких, как Кампала). В небольших городах разрыв между городом и
деревней зачастую тем более неочевиден и в XXI в. (Dugast 2004).
Особенно же необходимо подчеркнуть, что даже в мегаполисах и
сегодня находит множество форм выражения, как традиционных,
так и новых, охарактеризованный выше краеугольный для всей африканской цивилизации, в том числе поддерживающий внутреннюю связь между городом и деревней, принцип общинности (Бондаренко 2014: 18–19).
Имманентный «космополитизм горожанина» (Вирт 2005: 109),
характерный и для постколониальных стран (Fournet-Guérin 2013),
обусловлен тем же, чем и ведущая роль города в общественном
развитии, в том числе в формировании наций: высокой степенью
гетерогенности социальной и культурной среды города, тем более
крупного – мегаполиса, интенсивностью и многообразием социального взаимодействия в нем. Космополитизм жителя постколониального города проявляется не в игнорировании им этничности, а в
непротиворечивом совмещении ее с национальной и даже, если вести речь о социальном слое образованных людей, шире – глобальной идентичностью ввиду вовлеченности постколониального города в глобальное социокультурное пространство (благодаря международной торговле, туризму, доступности иностранных средств
массовой информации и т.д.). В этом отношении житель азиатского
или африканского мегаполиса мало отличается, например, от жителя Брюсселя: брюссельцы ощущают себя частью бельгийской нации и мирового сообщества, но это не мешает им ощущать себя
также валлонами, фламандцами или представителями каких-либо
еще народов.
260
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]