Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
Образ жизни человека из постколониального мегаполиса содержит в себе немного «этнических», а скорее – «этнографических»
компонентов, но ведь этих компонентов становится все меньше и в
деревнях, малых городах; характерную для мегаполисов универсализацию культуры в них сдерживает не особая приверженность народным традициям, а бедность, не позволяющая, например, жителям лишенных электричества африканских деревень иметь все те «блага
цивилизации», которые на нем работают, от электрочайника до телевизора. А жизнь на бедных окраинах мегаполисов (занимающих едва
ли не половину их площади и охватывающих значительную часть их
населения) вообще бывает настолько близка к образу жизни в маленьких городах и даже деревнях, что порой трудно понять, находишься ты еще в Аккре или Дели или уже выехал за черту города.
Как подчеркивают специалисты по постколониальной, в частности, африканской, урбанистике, жесткая бинарная оппозиция «город – деревня» как исследовательская парадигма неплодотворна
(Diouf, Fredericks 2014). Причем разрыв между городом и деревней
в постколониальных обществах не следует преувеличивать, абсолютизируя не только «прогрессивность» города, но и «архаичность», социальную «неподвижность» деревни. Мы уже отмечали
выше, что иногда художественная литература свидетельствует о
тех или иных явлениях лучше, чем любые другие источники информации. Так вот, как пишет об африканской «деревенской прозе» литературовед Э.В. Илиева (1997: 185), «ее чтение… оставляет
весьма однозначное впечатление. Она не подтверждает существующего представления о консерватизме как о неизменной черте, характеризующей поведение и мышление традиционного африканского крестьянства, служащей преградой их трансформации. Напротив, художественная литература свидетельствует о том, что,
оказавшись под влиянием индустриальной цивилизации, представшей перед ними сначала как чужая, колониальная, а позднее воспринимаемой главным образом как культура африканского города,
жители деревни проявляют немалую способность к адаптации.
Осуществляющаяся модернизация экономики, быта, социально-политических отношений находит объективное отражение в сознании
крестьян, приводит к перестройке этого сознания, которая, в свою
очередь, способствует принятию и утверждению новой системы
ценностей».
261
С учетом подчеркивавшегося нами отсутствия противоречия
между этничностью и нацией можно сделать вывод, что расхождения между крупным городом и другими типами поселений,
ментальностями их жителей в постколониальных странах имеют
такую же природу, что и в других обществах – не этнокультурную
(якобы мегаполис ориентирован национально, а малый город и
деревня – этнически), а социальную, в рамках широко известной
исследователям социальной истории всех эпох начиная с древности дилеммы «город – деревня». Это хорошо заметно, если посетить крупные города и деревни, населенные преимущественно одним и тем же народом, как нам это довелось делать, к примеру, в
Уганде, Руанде, Нигерии в Африке, во Вьетнаме, Ливане, Индии в
Азии. Конечно, в мегаполисе более развито чувство нации как надэтнической общности, но это не лишает его жителей этнического
пласта идентичности и самосознания и не противопоставляет этнокультурно остальному населению страны. Различия между городом и деревней оказываются по своей сути не этно-, а социокультурными. К тому же надо учесть и неуклонный рост доли городского населения в постколониальных странах, что ведет к усилению развивающихся в них тенденций в общегосударственных
масштабах. Так, в Африке южнее Сахары за ХХ в. доля жителей
городов (не только крупных – любых) в населении субконтинента
выросла с менее чем двух процентов до почти половины (Hart K.
2011: 13).
Уникальная история постколониальных обществ сделала их
путь к модерну и существование в мире модерна чрезвычайно своеобразным, сильно отличающимся от европейского. В частности,
«… проект постколониального политического развития по образцу
“нации-государства” не проявил политической и исторической значимости и эффективности в той степени, чтобы его можно было
считать успешным, видеть в нем проявление европеизации африканских стран» (Следзевский 2017а: 71). О безнадежности и даже
опасности для африканских стран попыток следования европейским моделям, одной из которых и является модель национального
государства в ее классическом виде, предупреждал еще Франц Фанон (см.: Sureau 2019: 69, 81–82; см. также: Гордон 1977: 166–198).
Писали об этом и такой авторитетный африканист, как Б. Дэвидсон, некоторые другие авторы (Davidson 1992; Olukoshi, Laakso
262
1996). К чему может привести попытка следования старой запад-
ной модели построения нации в условиях общества поликультурного, но не имеющего, как Танзания, собственной, не связанной с
колониализмом, основы для национального единства, уже успел
показать пример самой молодой страны на африканском континенте – Южного Судана. Ведь эта модель автоматически подразумевает не только включение кого-то в нацию, но и исключение из нее.
И если упомянутая выше определенная амбивалентность положения немногочисленных неавтохтонных инорасовых меньшинств в
Танзании, Замбии и даже Уганде затрудняет, но не блокирует строительство наций в этих государствах (Бондаренко 2016б), то в Южном Судане попытки в ходе борьбы за власть «исключить» из нации одни автохтонные народы во имя приоритизации других вернули страну «к былому кошмару этнического фракционализма, старым формам эксплуатации при новых бенефициариях и к новым,
насильственным, формам исключения» из нации (Sureau 2019: 69;
см. также: Frahm 2014: 244–255).
Однако важнейшее значение имеет то, что идеальная (классическая, европейская) модель нации ныне радикально трансформируется на самом Западе, тогда как поликультурные первоосновы
большинства постколониальных обществ могут сделать процесс
формирования наций в них в глобальном масштабе не догоняющим, а опережающим. Именно образование поликультурных наций, неклассических с точки зрения истории концепции нации и самой нации как явления, может оказаться доступным постколониальным странам. Так, именно этот вариант с серьезными проблемами, периодическими отступлениями и постоянными угрозами, но
все же в целом осуществляется в Индии с момента получения ею
независимости, и происходит это, что характерно, в условиях с таким же трудом, но сохраняемой все это время демократии (Тишков
2021г: 55–68). И этот же вариант нациестроительства может стать
путем трансформации складывавшихся как культурно однородные,
цельные и неделимые «старых» наций Европы в современную постколониальную эпоху, породившую феномен массированных миграций с Глобального Юга на Глобальный Север, сделавших общества последнего еще более мультикультурными, чем они были в
донациональную эру. Как подчеркивает М.В. Ноженко (2007: 194–
195), у «старых» национальных государств Европы «… есть все
263
шансы самосохранения даже в условиях отказа от идеи нации как
культурно гомогенной общности».
Ведь в действительности никогда и не существовало всецело
гражданских наций: национализм всегда сочетает гражданский и
этнический элементы (Özkirimli 2005: 22–28; Miller M.N. 2011).
Очевидно, необходимо отказаться от представления – идеологемы – о нации как однозначно гражданской, якобы культурно однородной общности и сместить акценты в сторону мультикультурности наций при понимании гражданственности как рамки (собственно нации), в которой эта мультикультурность существует. В целом – для всего человечества – образование мультикультурных наций может стать способом примирения и совмещения двух ныне
жестко конкурирующих друг с другом в политической теории и
практике концептов нации: «гражданской/политической нации и
этнической/культурной нации» (Тишков 1997: 13; 2021г: 28; см.
также: Тишков 2016б: 7–9). Эта оппозиция – «доминирующая тема
в литературе о нациях и национализме» (Goldmann 2001: 109; см.
также, например: Yakobson 2013: 330), притом, что, как уже давно
показали Т. Найрн и Р. Брубэйкер, эта дихотомия – ложная и в теоретическом (научном) и в практическом (политическом) отношении (Nairn 1997; Brubaker 1998: 274, 298–301; 1999; под несколько
иными углами зрения критику этого противопоставления также
см.: de Cillia et al. 1999; Conversi 2002; Baycroft 2005: 1580;
Jaskułowski 2010; Lecours, Moreno 2010: 8, 263–264; Тишков, Филиппова 2016б: 22–24, 51–52).
Утверждение концепции поли-, или мультикультурной, нации
также приведет к пересмотру (как и в случае с нацией, – точнее, к
расширению) концепции гражданского общества. Как подчеркивалось выше, гражданское общество Нового времени, в сущности, и
есть нация в ее социальном измерении (подобно государству – в
политическом измерении и национальной культуре – в культурном). Опыт постколониальных стран требует отхода от европоцентристского – основанного исключительно на историческом опыте
Запада – взгляда на гражданское общество, игнорирующего, в частности, такие важные в афро-азиатском мире формы свободных ассоциаций, как этнорегиональные (Konings 2009: 3). А подобного
рода ассоциации могут стать важными двигателями процесса сложения постколониальных мультикультурных наций.
264
На
сегодняшний день вопрос о перспективах сложения поликультурных наций и превращении их в типичное явление, каковым
ранее были нации, претендующие на культурную гомогенность, не
имеет достоверного ответа в отношении как постколониальных, так
и иных стран. Одна из причин этого – неясность перспектив мультикультурализма на Западе, где промультикультуралистские настроения сталкиваются с антимультикультуралистскими (Vertovec,
Wessendorf 2009), притом, что, несмотря на множество внутренних
проблем и подъем некоторых незападных государств, Запад все
еще играет ведущую роль в глобальных социокультурных процессах. Тем не менее, для нас несомненно, что настало время этот вопрос хотя бы поставить.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Основной тенденцией эволюции феномена нации в наше, постколониальное, время является изменение его сути. Классическая
нация, сложившаяся на Западе в предшествующую эпоху, формировалась и понималась как образование (в идеале) культурно целостное, гомогенное: нация виделась объединением людей прежде
всего на основе культурного единства. Люди одной культуры, как
считалось, совершенно естественно образовывали одно гражданское общество и стремились к оформлению его системы управления в виде государства этой социокультурной общности – национального государства. Таким образом, культурная целостность (или
представление о ней) являлась исходной посылкой, обоснованием
и оправданием существования нации, ее общества и государства.
Постколониализм привел к изменению характера, сущности нации, причем как «старых» западных наций, так и складывающихся
наций в освободившихся странах Азии и Африки. С одной стороны, постколониализм породил невиданные прежде потоки миграций в страны с устоявшимися нациями Глобального Севера из
стран Глобального Юга. В результате в них возникли крупные и относительно закрытые сообщества людей очень отличных от местных культур, не желающих (да и вряд ли могущих) расстаться со
своей исконной культурной идентичностью и обменять ее на идентичность «титульной» культуры принимающего государства – ассимилироваться.
С другой стороны, подавляющее большинство освободившихся
от колониальной зависимости новых государств Азии и Африки
оказались изначально поликультурными. Они наследовали границы
колоний, а в них европейцы, как правило, объединяли множество
народов с их часто очень несхожими культурами. Колонизаторы,
естественно, совершенно не стремились способствовать становлению наций в своих владениях, а напротив, желали привить азиатам
и африканцам чувство лояльности метрополии. Ростки национального самосознания, национальной идентичности, возникавшие в
колониях ко времени обретения ими независимости, имели противоречивую природу: они пробивались именно в отрицание колонизаторской идеи лояльности метрополии, но утверждали лояльность
266
общностям, колониализмом
же и порожденным, – социумам, складывавшимся в пределах созданных колонизаторами территориальных политических образований. В то же время колонизаторы дали
мощный стимул развитию этнического самосознания населения колоний, разделив его на «племена» и «расы» и сделав это деление
отправной точкой своей политики в них. К моменту получения независимости этнический пласт идентичности (в некоторых случаях
дополнявшийся религиозным и/или региональным) обычно однозначно превалировал над национальным в сознании большинства
граждан новых государств, тогда как формирование национального
единства с самого начала стало абсолютно необходимым условием
общественного развития этих стран.
В результате постколониализм привел и Глобальный Север, и
Глобальный Юг к необходимости постулирования наций наших
дней как поликультурных, в противоположность классическому
представлению о нациях как общностях, базирующихся на единстве культуры своих членов. Конечно, между поликультурными общностями Европы и постколониальных стран Азии и Африки существует множество значимых различий. Одно из самых главных среди них – то, что в первом случае поликультурность меняет суть уже
давно существующих наций, а во втором является данностью, изначально определяющей процесс их формирования.
То, что нации образуются в постколониальных государствах
(в разных странах – разными темпами и со своими особенностями),
может считаться дополнительным подтверждением факта множественности модернов, т.к. сложение наций – фундаментальная черта
модерна как такового, любой из множества его форм. Поскольку
же нация есть одно из порождений эпохи модерна, множественность модернов предполагает и множественность форм наций
(Assayag 2001: 9–22; Knörr et al. 2008: 31). Выше мы писали о двух
типах наций – демократическом и авторитарном (отчасти их можно
назвать, соответственно, гетерархическим и гомоархическим). Однако в рамках каждого из этих типов существует множество конкретных форм, адекватных конкретным формам модерна того или
иного общества или даже части общества. В некоторых отношениях различия между демократическими нациями, скажем, Австралии
и Швеции не менее значимы, чем между авторитарными нациями,
допустим, Вьетнама и Марокко.
267
Глобали
зация как процесс расширения географических ареалов,
умножения сфер и углубления результатов межкультурного взаимодействия имманентно присуща всемирной истории (см., например: Бондаренко 2005б; Hall T.D. 2017). И все же только в раннее
Новое время «европейцы первыми сделали единство мира осознанным, общение планомерным, длительным и надежным» (Ясперс
1991: II, 169) – глобализация в указанном выше смысле стала необратимой. В результате «лишь в наши дни существует реальное
единство человечества, которое заключается в том, что нигде не
может произойти ничего существенного без того, чтобы это не затронуло всех» (Ясперс 1991: I, 213). Поэтому для многих глобализация неверно, но прочно ассоциируется только с эпохой модерна
(Новым временем), начавшейся на Западе полтысячелетия назад и
породившей, в числе прочего, феномены колониализма и постколониализма. Нациестроительство же в современных постколониальных странах показывает, что, подобно модернизации, глобализация
ни в коей мере не совпадает с вестернизацией, а модерн (общество
Нового времени – современное общество, ныне трансформирующееся в общество постмодерна) как исторически-специфический
тип социума и культуры представляет собой совокупность его вариантов – множественность модернов.
Как пишут С. Эллис и Г. тен Хаар, «тенденция подчеркивать различия между культурами, а не фокусироваться на том, что может их
связывать, ставит вопрос о том, порождает ли культурный партикуляризм моральный партикуляризм. Иными словами, если кто-то выступает за первичность культурного разнообразия на том основании,
что существует ряд отдельных культурных идентичностей, то можно
ли одновременно поддерживать существование моральных стандартов, которые отвергают конкретную культурную традицию, таких,
как включенные во Всеобщую декларацию прав человека?» (Ellis,
ten Haar 2004: 161). В академическом смысле здесь содержится основной вопрос науки культурной (социальной) антропологии.
Не случайно на всем протяжении ее истории с середины XIX в. в ней
сменяют друг друга в качестве господствующих теории универсалистские (утверждающие первичность сходств между культурами и
единство культуры человечества) и релятивистские (ставящие во
главу угла своеобразие отдельных культур и отрицающие или игнорирующие наличие глобальных закономерностей их формирования
268
и
динамики). Один из ярчайших примеров подходов второго рода –
теория культурного релятивизма М.Дж. Херсковица (Herskovits
1955; 1958). Д. Пирцио-Бироли (2001: 290–295) очень удачно показал, что доведение культурного релятивизма до крайности – признания абсолютной самоценности каждой культуры и полного отрицания культурных универсалий (в частности, М.Дж. Херсковицем, а от
себя добавим – тем более современными постмодернистами) ведет
именно к тому, радикальным противоядием от чего желают видеть
свои теории крайние релятивисты, – к этноцентризму.
Ф. Марковиц (Markovitz 2004) справедливо видит за многообра-
зием понимания прав человека в разных обществах (см., например:
Brown C. 1997; Ibhawoh 2000; 2001; Akbazadeh, MacQueen 2008;
Singh M.P. 2009; Рябинин 2012; Editor 2015; Cotesta 2018) или в одном обществе в различные периоды его существования (Skinner Q.
2003; Hunter E. 2015: 11–14) множественность проявлений единой
основы и сути – именно человеческого начала, связанного с присущими человеку как таковому чувствами справедливости, собственного достоинства и т.п. – универсальными, общечеловеческими
этическими ценностями (см. также: Kissi 2018: 1089). А человеческое начало связано с культурой как с тем, что органически присуще человеку и человеческим сообществам. Поэтому, заключает
Ф. Марковиц, и мы с ним полностью согласны, культура должна
стоять в центре антропологического изучения, но не только с позиций ее носителя, но одновременно и в широком историческом контексте универсальных социальных и политических процессов.
В этой книге мы хотели в том числе попытаться пройти между
сциллой и хорибдой отмеченной С. Эллисом и Г. тен Хааром релятивистской тенденции чрезмерного «подчеркивания различий между культурами», с одной стороны, и игнорирования существенности этих различий, отношения к ним как к второстепенным по
сравнению с чертами сходства между культурами в духе однолинейного эволюционизма – с другой стороны. Напротив, одну из
своих методологических задач мы видели в том, чтобы показать,
как разворачивающаяся в пространстве истории сложная диалектика единства культуры человечества и многообразия образующих ее
отдельных культур, общего и особенного в каждой культуре находит выражение в прошлом, настоящем и возможном будущем феномена нации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Авксентьев В.А. Воображаемые сообщества и реальные проблемы // Новое
прошлое. 2016, № 1. С. 166–171.
Агаджанян А.С. Буддизм и власть (политическая традиция в буддизме тхера-
вады). Статья первая // Восток. 1992, № 1. С. 39–50.
Агальцев А.М. И. Кант и проблема формирования «Всеобщего правового граж-
данского общества» // Омский научный вестник. 2009, № 6 (82). С. 93–97.
Азаркин Н.М. Монтескьё. М.: Юридическая литература, 1988.
Акопов С.В., Розанова М.С. Идентичности в эпоху глобальных миграций. СПб.:
ДЕАН, 2010.
Алаев Л.Б. Формационное развитие стран Востока на рубеже нового времени
// История Востока. Т. 3. Восток на рубеже средневековья и нового времени. XVI–XVIII вв. / ред. Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян, Н.И. Иванов. М.: Восточная литература, 1999. С. 9–27.
Алаев Л.Б. Л.Б. Алаев: община в его жизни. История нескольких научных идей
в документах и материалах. М.: Восточная литература, 2000.
Алаев Л.Б. История Востока. М.: РОСМЭН, 2007.
Алаев Л.Б. Проблематика истории Востока. М.: URSS, 2019.
Алексеев В.М. Тридцатилетняя война // История Европы. Т. 3. От средневе-
ковья к новому времени (конец XV – первая половина XVII в.). / ред.
Л.Т. Мильская, В.И. Рутенбург. М.: Наука, 1993. С. 431–442.
Алексеева Л.А. Идейно-теоретические взгляды Франца Фанона. М.: Издатель-
ство Московского университета, 1979.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распро-
странении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2001.
Андерсон П. Родословная абсолютистского государства. М.: Издательский дом
«Территория будущего», 2010.
Андреева Л.А. Феномен секуляризации в истории России: цивилизационно-
историческое измерение. М.: Институт Африки РАН, 2009.
Арсеньев В.Р. «Кривое зеркало» или вложенные системы: малийский город как
периферия деревни // Африка: общества, культуры, языки (Традиционный
и современный город в Африке) / ред. И.В. Следзевский, Д.М. Бондаренко.
М.: Институт Африки РАН, 1999. С. 111–118.
Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989.
Ачебе Ч. Человек из народа. М.: Молодая гвардия, 1969.
Баландье Ж. Политическая антропология. М.: Научный мир, 2001.
Балезин А.С. Африканские правители и вожди в Уганде. 1862–1962. М.: Наука, 1986.
Балезин А.С. Традиционные власти и колониальные вожди в Восточной Аф-
рике (к вопросу о терминологии и типологии) // Советская этнография.
1987, № 3. С. 35–44.
270
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]