Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
Так что «традиционность» современных «традиционных правителей» – всего лишь «полуправда» (Comaroff J.L., Comaroff J.
2018b: 9). «Борьбу за место в традиционной структуре власти сегодня невозможно понять, если не знать или хотя бы не предполагать, не догадываться, что она открывает соискателю путь к достижению определенных позиций в современных социальных и властных структурах» (Кочакова 1994: 113). Носители автохтонной власти проявляли большую способность адаптироваться к меняющимся условиям начиная с колониального периода и не утратили ее в
современную эпоху, связанную с попытками политической демократизации и экономической либерализации, оказываясь в состоянии встроиться в новые явления, влиться в новые процессы, одновременно оказывая на них собственное влияние (Fokwang 2005;
Nyamnjoh 2014; Comaroff J.L., Comaroff J. 2018a). Более того, так
называемые традиционные правители показали, что могут лучше и
с большей выгодой, чем вовлеченные в «современные» институты
управления чиновники, взаимодействовать с крупнейшими транснациональными организациями, такими, как Всемирный банк (Kallinen 2007). Нам доводилось встречаться в разных странах Африки
с традиционными правителями, которые одновременно были владельцами авиационной и нефтяной компаний, преуспевающим
коммерсантом, профессором университета… Все они имели высшее образование, полученное за рубежом. Слово «вождь» я прочитал на визитной карточке представителя Нигерии в ООН, когда он
мне ее вручил. Да и президент этой страны в 1976–1979 и 1999–
2007 гг. Олусегун Обасанджо всегда подчеркивал, что носит титул
вождя. «Как и их предшественники (в колониальные времена. –
Д.Б.), постколониальные вожди продолжают извлекать власть из
своей деятельности как посредников между сферами государства и
традиции» (Willis 2013: 219; см. на примерах различных отдельных
стран Африки: West, Kleck-Jenson 1999; Nyamnjoh 2003; 2014;
Meneses 2006; Meneses et al. 2006; Cheka 2008; Holm, Bothale 2008;
Bering 2010; Comaroff J.L., Comaroff J. 2018a).
Но в целом, опять же, как и в колониальные времена, вожди и
короли оказываются в большей мере агентами государства в народной среде, чем представителями народа в государственных верхах.
Государство же вынуждено позволять им многое, в том числе подменять государственное право так называемым обычным – тради-
131
ционным, автохтонным – во взаимоотношениях с подданными, потому что автохтонные правители самим фактом своего существования шантажируют его возможностью неповиновения народа, если
будут обижены их традиционные лидеры. Ведь, опять же, как при
колониализме, вопреки непонятной им реальности, подданные продолжают считать связь между собой и традиционными правителями изначальной, определяющей их идентичность и основы жизни,
более крепкой и важной, чем связь между традиционными правителями и государством. Так, отмечая, что в ДРК «… традиционным
вождям… местное население доверяет больше, чем центральной
власти…» и что «сравнение современной и традиционной власти
показывает, что последняя по своему содержанию намного ближе к
африканским реалиям», Г.М. Сидорова (2015: 112, 113) подчеркивает, что «традиционная элита продолжает активно участвовать в
политическом процессе, а официальные власти, в свою очередь,
ищут у нее поддержки в решающие моменты». Показательны итоги
попытки камерунского государства времен однопартийности официально признать традиционных правителей посредниками между
собой и народом и опереться на них во взаимоотношениях с обществом: «традиционные власти… опосредовали отношения между
государством и обществом и заставляли народ подчиняться воле
государства». В противоположность тому, что ожидал бы П. Скальник, «в целом это привело к застою, особенно в сельской местности, следствием чего стало отсутствие разрыва (между автохтонной
и современной системами управления. – Д.Б.) в народном сознании. В результате государство было активно вовлечено в утверждение статичного взгляда на традиционное общество, даже если это
не выдерживало критики с точки зрения исторического анализа»
(Jua 2005: 124).
В то же время неотрадиционализм проявляет себя в разных сферах жизнедеятельности постколониальных обществ, включая политическую, и помимо осознанной политики государств, т.к. носители государственной власти просто эксплуатируют, направляя и
усиливая, неотрадиционалистские тенденции в них, но не порождая
феномен неотрадиционализма как таковой, поскольку во многих
незападных вариантах модерна он является атрибутом самих современных культур народов этих стран, в особенности африканских
(Chabal, Daloz 1999: 45–91; Ellis, ter Haar 2004: 90–113; Horáková et
132
al. 2011; Klute, Fernandes 2013; Waller 2013: 108–109; Bertelsen
2016; Bondarenko, Butovskaya 2019: 181–299; Львова 2021). Более
того: в политическом смысле «низовой» неотрадиционализм, отстаивая локальные социокультурные ценности, может противостоять неотрадиционализму государственных властей, подрывая их
усилия по сплочению народа в нацию вокруг себя (Geschiere 2001:
94–101, 105–106). Одно из следствий того, что неотрадиционализм – явление в постколониальных странах общекультурное, а не
узкополитическое, заключается в том, что политическая демократизация в них, приводя к исчезновению одиозных проявлений неотрадиционализма в сфере властвования, лишь некоторые из которых были упомянуты выше, не пресекает неотрадиционализм как
таковой. Более того, как любое радикальное общественное изменение, демократизация выбивает людей из привычной им жизненной
колеи, лишает однозначности и определенности сознание индивидов и масс. И на этом фоне неотрадиционализм не только не исчезает, но, напротив, охватывает все более широкие слои населения
(Moseiko 2006; Denisova 2020: 382).
Неотрадиционализация культуры говорит о важных долговременных чертах общества. Неотрадиционализация – «это столкновение и смешение различных ценностных систем, несовместимых,
разнокачественных, отражающих разные типы культур… Это означает ценностно-ориентационный кризис личности, группы, народа
или цивилизации. … Содержанием социо-культурного кризиса является смешение противоположных ценностей» (Следзевский
1997в: 20, 22); в случае постколониальных обществ – автохтонных
и западных. И даже не просто смешение, а совмещение, казалось
бы, несовместимого, сочетание вроде бы несочетаемого. Это явление получило название «социокультурная инверсия» (Следзевский
1997а). Примером социокультурной инверсии и является ситуация,
характерная в наши дни для азиатских и африканских стран. Точнее – множеством примеров социокультурных инверсий в самых
разных областях, в том числе в тех, которые особенно важны для
раскрытия темы данной работы. Положение в сфере национальной
государственности, сложившееся к концу ХХ в. в Индии, хорошо
иллюстрирует это. «… наряду со становлением политической культуры современного типа и гражданского общества происходила
“архаизация” политической жизни, элементы кастового, кланового,
133
этноконфессионального сознания проникали в функционирование
политической системы. Огромную роль играли конфессиональные
партии: все большие и малые религиозно-общинные группы имели
свое политическое представительство. Наряду с общеиндийской
сформировалась региональная партийная система, которая оказывала все возрастающее воздействие на политические процессы в
центре» (Сафронова, Бектимирова 2019: 482–483; см. также об индийских конфессиональных и региональных партиях: Chhibber,
Kollman 2005; Doornbos 2006: 157–168; Chhibber, Verma 2018). Еще
один пример социокультурной инверсии, связанный с неотрадиционализацией общественно-политических отношений в постколониальных странах, – Буркина-Фасо в годы правления Б. Компаоре
(1987–2014), когда страна превратилась в «республику королей», в
которой культивировался миф о доколониальной «империи моси»
(основного населения страны) как идеологическом фундаменте и
президентской власти, и власти поддерживавших ее традиционных
правителей (Beucher 2018).
Неотрадиционализм как «изобретение» якобы местной культуры
прошлого (в том числе политической культуры) под видом возврата
к ней не следует путать с ситуацией, когда реальные «традиционные» (досовременные) институты приходят во взаимодействие с
агентами модерна, преобразуются под их влиянием и становятся частью институционального дизайна локального варианта модерна.
Например, выше уже отмечалось, что формирование наций подрывает основы абсолютных монархий, хотя существование в наше время
абсолютных монархий в ряде исламских государств Аравийского полуострова и в Брунее («союз династии и религии» [Косач 2016: 359–
363]) заставляет задуматься о том, не был ли связан упадок абсолютизма в Европе напрямую с атеизацией общественного сознания и,
соответственно, десакрализацией монархии, а сложение там наций
как именно демократических общностей явилось другим следствием
того же, практически уникально-западного, процесса. Но в любом
случае, нация вполне совместима с монархией конституционной,
включая так называемую дуалистическую, в которой монарх обладает не только церемониальной, но и реальной политической властью,
но делит ее с правительством и парламентом.
Так, в Марокко колонизаторы лишили монарха (султана) верховной (и даже можно сказать вообще реальной) политической вла-
134
сти, сохранив за ним роль религиозного лидера страны, но порожденная колониализмом националистически настроенная интеллигенция увидела в султане фигуру, способную быть символом национального единства, и выдвинула его на роль национального лидера (Zisenwine 2004; Миронова 2005: 13–14) (в противоположность Египту, где предпринятые еще в конце XIX – начале ХХ вв.
попытки связать воедино монархическую и национально-государственную идеи не увенчались успехом [Cuno 2010: 100], и в 1952 г.
Июльская революция радикально разрешила спор в пользу второй).
После получения Марокко независимости в 1956 г. султан
(в 1957 г. изменивший свой титул на королевский, поскольку националистическим элитам казалось, что он создаст правителю более современный образ [Lauzière 2000: 81–84, 90–91, 93]), несмотря
на попытку восстановления абсолютизма в 1965–1970 гг., в конечном счете не вернул себе полномочия в том объеме, в каком им обладали его предшественники в доколониальный период. Дуалистическая монархия с королем как реальной политической фигурой и
символом нации, сплачивающим различные слои населения, стала
особенностью марокканского локального модерна. Когда в разгар
«Арабской весны» автор этой работы оказался в Марокко, местный
водитель ему говорил: «Здесь Вам бояться беспорядков нечего: у
нас монархия. Беспорядки – там, где нет монарха». И ученые с ним
согласны, отмечая высокую степень легитимности и стабильности
марокканской монархии – несравнимо более высокую чем, та, которой обладали свергнутые олигархические кланы в Тунисе и
Египте (Орлов 2012). Хотя в 2011–2012 гг. волнения имели место и
в Марокко, по масштабу и последствиям они, конечно, не шли ни в
какое сравнение с тем, что было в Египте или Тунисе (Lawrence
2017). Во многом причиной этого стала быстрая реакция короля
Мухаммеда VI, при первых же признаках приближения кризиса
осуществившего конституционные реформы, в результате которых
расширились полномочия премьер-министра и парламента, а берберский и хассания получили статус официальных языков страны
наряду с арабским. Мухаммед VI подтвердил слова В.И. Комар, написанные еще в 1990-е гг.: «Марокканская монархия всегда умела
чутко улавливать конъюнктуру политического момента и в соответствии с этим ужесточала либо либерализировала необходимые
политические тенденции» (Комар 1997: 243).
135
Если политический режим устойчив и имеет высокую степень
легитимности в глазах граждан, их видение истории собственной
жизни, жизней своих близких органично вливается в поток истории, каким он предстает в официальном нарративе (например, в
Сингапуре: Blackburn 2013), или же гражданам эффективно навязывется картина прошлого, отражающая взгляды и интересы правящей элиты (пример Кении см.: Gecau 1999). В то же время усвоение гражданами официальной трактовки истории не означает априори их некритического отношения к ней (Wertsch 2002: 120–122).
Отказ народа принимать на веру официальную версию национальной истории может рассматриваться как симптом ослабления режима, потери им части своей легитимности в глазах граждан, как в
случае с правящей партией Анголы МПЛА, утратившей абсолютную монополию на власть по завершении в 2002 г. гражданской
войны и с тех пор не могущей утвердить в обществе свое видение
истории национально-освободительного движения и постколониального развития страны (Pearce 2015). С аналогичной проблемой
в такой же ситуации столкнулась и правящая партия в другой
бывшей африканской колонии Португалии – ФРЕЛИМО в Мозамбике (Morier-Genoud 2012: XIV). В Индии в 1980-е–1990-е гг.
столкновение официальной и народной памяти о насилии, сопровождавшем раздел Британской Индии в 1947 г., стало отражением
начавшегося еще в 1970-е гг. ослабления позиций политического
национализма, выражавшего идеи секулярного социального государства, и, соответственно, усиления правых религиозных движений (Pandey 2003: 6–7).
То есть в процессе конструирования нации посредством исторической памяти ее официальный дискурс приходит во взаимодействие с народным дискурсом или дискурсами исторической памяти,
которые концептуализируют нацию через свое осмысление прошлого страны – не через усвоение внушаемых всему обществу государством с помощью учебников, СМИ, экспозиций музеев и т.д.
образа и содержания национальной истории, а на основе собственной памяти человека и того, что ему говорили старшие родственники, передаваемых в народе из поколения в поколение устных рассказов и т.п. В определении представлений индивида о прошлом
его страны, народа, общества большую роль играет то, к какому социальному слою, этнокультурной группе, поколению он принадле-
136
жит. Во многом с этим связана гетерогенность народной социальной памяти. Официальная политика памяти стремится внедрить в
сознание людей единую насаждаемую государством концепцию
прошлого народа, страны как априорных целостностей; народное
же видение истории многообразно, поскольку неоднородно само
общество. Таким образом, цельная официальная модель исторического прошлого страны взаимодействует с множеством ее народных моделей. Официальная и народные версии истории могут в каких-то ситуациях конфликтовать в сознании людей, требуя сделать
выбор в пользу одной из них (Филиппова, Нора 2011: 78–80;
Bevernage 2012), а могут сосуществовать в нем, не вызывая у носителей сознания ощущения противоречия, даже если с рациональной
точки зрения противоречие между версиями существует (что, конечно, имеет место не всегда). То есть неверно было бы полагать,
что в обществе не складывается его собственное коллективное видение своего прошлого, настоящего и будущего (точнее – видения
представителей разных групп населения – этнорасовых, социальных и др.), что общество, в том числе постколониальное выступает
всего лишь пассивным реципиентом национальной идеологии государства: создавая свой нарратив прошлого, общество создает и
свой, отличный от официального государственного, образ сегодняшнего и завтрашнего себя как нации (см., например, Triulzi
1995; Werbner 1998; Shaw 2007; Kiriama 2009; 2017; Vuorela 2009;
Noret 2011; Jessee, Watkins; Kohl, Schroven 2014; De Jorio 2016: 8–
13, 53–75; Банщикова, Иванченко 2020; Bondarenko et al. 2021).
В частности, важной альтернативой официальному национальному дискурсу памяти являются народные дискурсы этнической
памяти, во многом формирующей представления людей о своей локальной культурной общности, – ее прошлом и о том, каким, исходя из него, должно быть ее достойное место среди других народов
в современном государстве (Waller 2013: 106–107; см. на примере
Вьетнама: Pelley 2002). Альтернативные официальному дискурсы
исторической памяти могут придавать легитимность «альтернативным властям, функционирующим не как противостоящие [государственной власти] феномены, но как параллельные механизмы власти в принципиально зависящих от обстоятельств рамках общественного порядка» (Steinforth, Klocke-Daffa 2021b: 20). Альтернативные дискурсы памяти в состоянии настолько принципиально отли-
137
чаться от официального дискурса, что следование им способно
стать важным фактором радикализации общественных настроений,
приводящим к таким событиям, как «Арабская весна» (Thiel 2015)
или возобновление вооруженного противостояния государству оппозиционного движения РЕНАМО в Мозамбике (Pearce 2020).
Агентами альтернативного исторического дискурса могут быть
не только представители широких народных слоев, глухо сопротивляющиеся навязываемому дискурсу его пассивным неприятием,
потому что тому, что он предлагает, противоречит народная память. Ими могут быть и носители так называемой традиционной
власти, религиозные деятели и т.д. (см., например: Rowlands 2002;
Kuba, Lentz 2006; Schmidt P.R. 2006: 195–224; Grätz 2009; Blanes
2011; Esterhuysen 2012; Sicilia 2014; Skalník 2014; De Jorio 2016:
142–143; Mathys 2017; Venkatachalam 2017; D’Angelo 2019;
Effiboley 2019; Thondhlana, Machiridza 2020; Morreira, Iliff 2021;
Stroeken, Kaputu 2021). Дискурс исторической памяти и нацие-
строительства в целом, наиболее радикально противостоящий официальному – исходящему от постколониального государства, как
правило, могут пытаться продвигать представители интеллигенции – те самые «писатели, историки и журналисты». Точно так же,
как до того, накануне независимости, они играли ключевую роль в
формировании национального самосознания и национальных культур в своих странах, тем самым внося важнейший вклад в борьбу с
колониализмом, о чем специально писал Ф. Фанон (Fanon 1967:
166–199).
Так, Е.Ю. Ванина и Р. Сешан (Ванина 2007; 2019; Seshan 2015:
156–172; см. также: Kaltmeier et al. 2011: 21–22) убедительно пока-
зали, как в колониальный период, манипулируя историей – создавая под влиянием английских ориенталистов доколониальную историю Индии как единого целого и утверждая представление о ней
в сознании сограждан, теоретики и практики индийского национализма сначала «вообразили», а затем действительно сконструировали индийскую нацию как состоящую в первую очередь из религиозных общин – индуистской и мусульманской (см. также: Reetz
1993). То есть утверждавшиеся прежде всего индуистскими националистами идея и историко-культурный миф индийской нации все
же не охватили все население колонии. Однако националисты продолжили конструировать индийскую нацию с помощью истории и
138
в период независимости, как нацию Республики Индия (Khilnani
1999; Pandey 2003; Kaltmeier et al. 2011: 22–25; Seshan 2015: 172–
176). Причем поскольку главными апологетами индийского нацио-
нализма стали представители индуистского сообщества страны,
еще с колониальных времен существует тенденция к представлению индуистской культуры как национальной индийской и, соответственно, к приданию культурам неиндуистским (прежде всего
мусульманской) фактически статуса подчиненных ей, вторичных
по отношению к ней (Chakrabarty D. 2000: 21). Особенно ярко это
проявилось в движении хиндутва – радикальном индуистском националистическом течении (нередко описываемом в научной и
публицистической литературе как фундаменталистское или даже
фашистское), возникшем в конце XIX в. и существующем поныне.
Его сторонники утверждают, что только образ жизни, обусловленный индуистской религией, приемлем для Индии, и требуют, чтобы
такой образ жизни – соответствующий заповедям и социальной модели индуизма – вели все жители страны независимо от вероисповедания (см., например: Sharma 2015; Hansen T.B., Roy 2022). Сегодня сторонники хиндутвы активно используют для продвижения
своих идей новейшие средства коммуникации, такие как социальные сети, что, как показал проведенный К.В. Бхатия анализ, способствует не только более широкому распространению идеологии
хиндутвы в обществе, но и повышению ее воздействия на тех, кто
принимает ответственные решения в политической и социальной
областях (Bhatia K.V. 2022).
В первые же годы после получения независимости создание
«национальных историй» началось и в странах Африки «… с энтузиазмом, который в начале XXI в. кажется завидным. С академической точки зрения этот период стал свидетелем отказа от колониального искажения африканского прошлого, т.е. идеи о том,
что, в сущности, [до колониализма] на континенте не было ничего, о чем стоило бы говорить… Следует признать, что история не
всегда оказывалась столь же надежным союзником африканских
политиков, как ученых Африки» (Reid R. 2001: 239; на примере
Гвинеи см.: McGovern 2013: 111–139). Впрочем, в Зимбабве по
мере усиления жесткого режима Р. Мугабе, с грани ХХ и ХХI вв.,
доминировавший в историографии прежде дискурс «истории нации» сменился дискурсом «патриотической истории» – крайней
139
формы националистического историописания, творившегося неприкрыто ангажированными государством интеллектуалами, публиковавшими свои произведения в государственных издательствах. По сути, это уже были не научные труды, а инструменты
идеологического давления на граждан с целью укрепления легитимности режима. Однако этому течению противостояли неангажированные молодые зимбабвийские историки, в своих работах
фактически оспаривавшие абсолютное право государства на трактовку истории страны. Такое напряжение между официозной и
неофициозными трактовками национальной истории, пусть и в
менее драматичной форме, чем в Зимбабве в последние два десятилетия правления Р. Мугабе, типичны для многих постколониальных стран (Ranger 2009).
Дело в том, что в силу самой своей природы интеллигенция не
может быть конгруэнтна авторитарному или тоталитарному государству, не может не быть маргинальной социальной группой в
авторитарном или тоталитарном обществе. Образование интеллигенции прямо связано с вопросом о возникновении наций: интеллигенция появляется там, где под западным влиянием в просвещенной части общества возникают представления о желательности формирования нации как формы культурной организации демократического гражданского общества, с одной стороны, и образуются некоторые предпосылки для сложения нации, но они остаются неполными и нереализованными – с другой. Как писал
Д.А. Сдвижков (2012: 384) о периоде предыстории русской интеллигенции (1760-е – 1860-е гг.), в это время «начинает формироваться новое пространство национального, и с расширением представительства людей знания на народ/нацию появляется интеллигенция». Интеллигенция – это люди, чувствующие и мыслящие
категориями демократического, по своей природе и происхождению западного, гражданского общества, разделяющие систему социальных, политических и духовных ценностей демократического
гражданского общества, но живущие в ином – не демократическом
гражданском – обществе. Поэтому, как известно, во многих западноевропейских языках слово «интеллигенция» заимствовано из
русского (intelligentsia в английском, французском, шведском,
Intelligenz в немецком, intellighenzia в итальянском и т.д.), а люди
умственного труда обозначаются иными словами: intellectuals по-
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]