Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
выделено в оригинале. – Д.Б.), антропоцентризм, индивидуализм и
позитивная оценка феноменов многообразия и новизны во всем, в
том числе «… мораль постоянного поиска перемен в социальных
системах» (Rio, Smedal 2011: 24), взаимосвязанная с идеалом активной гражданской жизни, сформулированным в XV в. итальянскими гуманистами (Брагина 1983; Баткин 1989; 1995). Опять же
подчеркнем исторические длительность, глубину и цивилизационную обусловленность приведших на Западе к такому результату
процессов и явлений: создавшие социокультурный фундамент наций общественные и индивидуальные ценности уже «… присутствуют в греческом обществе в виде зародыша, далеко не раскрывшего свои потенциальные возможности» (Коттье 1991: 34), пусть в
дальнейшем они проделали существенную эволюцию и, «оттолкнувшись» от античных идеалов и образцов, вошли в европейскую
культуру Нового времени в преобразованном виде (Павленко 2002:
331–333). Вопреки утвердившемуся в раннее Новое время отношению к Средним векам как «мрачному тысячелетию», эти ценности
не умерли в тот период, но продолжили развиваться в христианоцентричном социокультурном контексте (Гуревич 1990), существенно ином, нежели и в предшествующей ему Античности, и в последовавшую за ним эпоху Ренессанса.
Так, новоевропейские рационализм и индивидуализм коренятся
в античном мировоззрении, отразившемся в народном правосознании уже в архаический период (Дождев 1990). Они были выражены
в философии, в том числе политической философии, Пифагором,
Сократом, Платоном, Аристотелем, чьи идеи проникли в христианство и получили развитие в философской мысли Средневековья от
Credo ut intelligam («Верую, чтобы понимать») Аврелия Августина
и постулатов других Отцов Церкви, Геласия, Боэция и Иоанна Скота Эриугены до Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского,
Иоанна Дунса Скота, Шартрской школы и Уильяма Оккама, затем
фундаментально преображенной во времена Возрождения и Реформации и расцветшей в XVII–XVIII столетиях (Hatch 1890; Gilson
1939; Dumont 1982; 1986: 23–72; Дюмон 1991: 79–95; Knowles 1989;
Taylor C. 1989: 111–142; Ортега-и-Гассет 1992а; Уколова 1992; Par-
kinson 1993; Colish 1997; Coleman 2000: 68–340; Карпович 2010).
Однако в Средние века индивидуализм и даже антропоцентризм в
форме интереса к особости каждого человека находит пути обнару-
31
жения себя сквозь толщу господствовавших теоцентризма мировидения и коллективизма социальных отношений не только в трудах
философов, но и в разнообразных иных явлениях культуры вплоть
до появления к концу эпохи фамилий и зарождения жанра портрета
в изобразительном искусстве (Гуревич 1993; 2015; Petráček 2014: 31–
76). Более того, именно в Средневековье возникает гуманизм, расцветший в Возрождение, составивший его «главный смысл» (Касавин 1990: 46) и послуживший культурно-мировоззренческой основой перемен Нового времени, включая образование наций (Gilson
1986; Хёйзинга 1988: 354–368; Воскобойников 2018).
Важно четко обозначить, что круг явлений, о которых идет речь,
возник не как непосредственное следствие деятельности великих
интеллектуалов. Обратим внимание на то, что рационализм, секуляризм потенциально содержатся и в исламском вероучении, что
нашло отражение в исламской философской и общественно-политической мысли от Средневековья до наших дней (см., например:
Hourani 1971; Al-Attas 1993; Фарах 1999: 67–77, 88–150; Tamimi
2003; Kurzman 2004; Hefner 2010a: 20–24; Marranci 2010: 31–64;
Starrett 2010; Taylor R.C. 2010; Tamer, Griffel 2015; Ефимова, Са-
пронова 2018: 99–191; Bano 2019). Более того, с XIX в. в связи с интенсификацией связей с европейцами, стремившимися колонизовать страны Востока, секуляризм как убежденность в необходимости разделения религии и политики утвердился в высших административной и военной сферах исламских государств как основа их
функционирования, направленного на достижение успеха в изменившихся международных отношениях (Monshipouri 2004; Tayob
2005). Столкновение дискурсов исламской и национальной идентификаций в связи со становлением национальных государств еще в
период между мировыми войнами при всем сопротивлении исламистов – сторонников построения государства на религиозной основе – привело к критике и даже выхолащиванию многих мусульманских традиций в странах Ближнего Востока (Tripp 2010: 370–
371). Именно содержащийся в исламе потенциал секуляризма позволил исламским реформистам в начале ХХ в. перейти от панисламизма к идее построения мусульманских национальных государств (Gellner 1981: 148; Robinson F. 2010: 22).
Однако на уровне массового сознания секулярные ценности не
утверждаются (за исключением узкого слоя высокообразованных
32
людей) ни в мусульманских диаспорах вне исламского мира, ни в
исламских странах, даже подвергшихся достаточно сильной европеизации (Ливан, Тунис), или со светскими на протяжении большей части их постколониальной истории политическими режимами
(арабские страны за пределами Аравийского полуострова, Индонезия) (Modood 2005; An Naʿim 2008), что создает непреходящую угрозу утраты государствами светского характера и их реисламизации. Это наглядно показали события «Арабской весны». Даже Турция, казалось бы, навсегда измененная Кемалем Ататюрком, в наши дни под руководством Р.Т. Эрдогана демонстрирует тенденцию
усиления форм ислама, на уровне массового сознания и общественных ценностей не связанных с секулярностью и рационализмом, и
латентный постепенный отход государства от фундаментального
принципа секулярного общества – строгого разделения религии и
политики (см., например: Матюхин 2016). Еще в 2007 г. Е.Ф. Киман писал, что «как конститутивная основа турецкой современности (modernity. – Д.Б.), секуляризм нуждается в защите» (Keyman
2007: 228). Следствие сохранения высокой степени религиозности
общественного сознания в мусульманских странах – кризис легитимности постколониального секулярного государства и рост исламизма в них (Lubeck, Britts 2002).
То есть дело не в философах, а в сознании простых людей, не
читавших их трактатов, но отражающих в своем мировоззрении
глубинные социокультурные процессы эпохи. Просто на Западе
развитие относительно автономной от общественных процессов
философской мысли протекало в одном русле с ними, и философы
где-то предвосхитили, где-то отразили перемены в сознании людей, ведшие к рационализму, индивидуализму и т.д., их труды
стали для современных исследователей маркерами этих изменений. В исламском же мире такого однонаправленного движения
философской мысли и общественных процесов не было и нет, а
потому труды и идеи исламских философов остаются преимущественно явлениями достаточно изолированной от широких народных масс высокой культуры, предметом изучения историков философии. В исламском мире национализм имел и секулярные формы (Hefner 2010a: 20–24), но все же не оказался связанным с секуляризмом столь неразрывно, как на Западе (Assayag 2003: 150–
151; на примере Алжира см.: Majumder 2007: 204–207; Мохов
33
2016: 245–247, 250–251, 253–255, 260–269). В сочетании с хорошо
известным фактом низкого уровня секуляризации как разделения
сфер религии и политики в других незападных регионах мира это
говорит о том, что рост национализма в связи с секуляризацией
(как и становление демократического гражданского общества
[Giner, Moreno 1989: 5]) – не глобальная закономерность становления наций, вопреки мнению Б. Андерсона (см.: Flannery n.d.), а
его европейская особенность; закономерность же противоположная: «секуляризм был бы невообразим без нации» (Bubandt, Van
Beek 2012: 13). В Европе секуляризм, рационализм, индивидуализм утвердились не потому, что европейцы начитались Блаженного Августина и Фомы Аквинского, а потому, что объективное
направление общественных процессов вело в том направлении,
которое эти и другие мыслители гениально почувствовали и выразили задолго до того, как, конечно, в упрощенном, даже примитивизированном виде и не рефликсируя об этом, но в принципе так
же начали думать и ощущать мир целые поколения людей по всей
западной части европейского континента.
В то же время такие значимые для сложения наций как гражданских общностей концепты, как, в частности, позитивная оценка феноменов многообразия и уникальности, тоже имеющие предпосылки в Античности и раннем христианстве, появляются в Европе уже
после ее выхода из Средневековья (Eisenstadt 1987: 57; Хёйзинга
1988: 61–70; Уколова 1990: 457; Ле Гофф 1992: 239–247, 260–262,
270, 273, 302–306). Очень важно, что то же самое касается концеп-
та несправедливости жесткой социальной иерархии. Со времен
Аристотеля и даже еще в раннее Новое время понятие гражданского общества не было призвано охватывать всех членов социума – в
него включались только те, кто занимал достойное место в его социальной иерархии, считался его полноценным и полноправным
членом (Козеллек 2010: 24–25). Так, деятели Реформации отрицали
католическую иерархию – деление на людей духовного и светского
звания – и утверждали равенство всех христиан (вспомним, в частности, постулат М. Лютера о «всесвященстве»), но только христиан. Гуманисты эпохи Ренессанса в светском ключе признавали равенство и полноправие людей именно как граждан, но только граждан «… в виде признания за ними возможности принимать участие
в государственном управлении и суде (сообразно материальному и
34
моральному достоинству субъекта) на основе и в рамках закона,
обеспечивающего нормальные условия для деловой и политической активности. Именно в таком направлении шло поступательное
движение от концепции свободы воли (свободы личности) (а в Реформации – свободы совести. – Д.Б.) к концепции закона и законности» (Зорькин и др. 1986: 264).
Если, как отмечалось выше, еще в XVI в. свобода виделась уделом избранных, то в XVII–XVIII вв утверждается представление о
том, что любой человек с рождения естественно и непременно обладает набором гражданских прав, обеспечивающих его индивидуальную свободу (Ku 2002: 538). В XVIII в., в пору близившегося завершения сложения первых европейских наций, создание правового гражданского общества как общества всеобщей величайшей свободы стало восприниматься как следование замыслу природы о человечестве, который люди должны воплотить в жизнь (так, см. у
Канта: 1994а; у Гегеля: 1935: 38, 45, 57; см. также: Arato 1991; Kennedy 2002; Агальцев 2009; Surprenant 2010). Квинтэссенцией и конечной формулой этого движения можно считать фразу, высеченную на фронтоне построенного в стиле классицизма – в подражание античной архитектуре – здания Верховного суда США в Вашингтоне: «Равная справедливость при верховенстве закона»
(Equal justice under law). Движение к триумфу этой формулы на Западе усиливалось по мере роста секулярности общественного и индивидуального сознания и утраты обществом сословности как основы социальной организации. Иначе говоря, присвоение гражданскому обществу отсутствия жесткой иерархичности как важнейшего характеризующего его атрибута, ассоциация гражданского общества с обществом демократическим в современном смысле слова, общества, в котором все – граждане, а потому все равны в правах и обязанностях, утверждается на Западе только в конце
XVIII в., в огне революций, подаривших миру чеканные формулировки, определившие доминирующее мировоззрение последующей
эпохи: «все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся
жизнь, свобода и стремление к счастью» (одна из начальных фраз
Декларации независимости США, 1776 г. [цит. по: Жидков 1993:
25]) и «все люди свободны и равны в правах» (Первая статья при-
нятой в революционной Франции Декларации прав человека и гра-
35
жданина, 1789 г. [цит. по: Туманов, Оганезова 1989: 26; в обеих цитатах курсив мой. – Д.Б.]).
Однако и в сегодняшних либеральных демократиях декларированное законами правовое равенство граждан маскирует их действительное социальное неравенство и олигархическую по сути
власть, в чем исследователям видится проявление политико-правового наследия не Греции, но Рима (Wood 2008). Впрочем, стоит ли
писать, что идея всеобщего равенства осталась идеалом? Достаточно вспомнить, что в США еще почти девяносто лет после принятия
Декларации независимости существовало рабство. А всеобщее избирательное право – без имущественного ценза, поражения в правах женщин или этнических меньшинств и т.п. – утвердилось на
Западе только в ХХ в.
В колониях же подавляющее большинство местных жителей с
точки зрения концепции гражданского общества было поставлено в
сущности в то же положение, в каком были, например, лишенные
формальных политических и гражданских прав женщины и рабы
(а также метеки, илоты и им подобные) в античных полисах, в частности, в Афинах эпохи расцвета демократии (V в. до н.э.) (Глускина 1989: 173–174; Родс 1998: 41–42; Coleman 2000: 28–30; Osborne
2009: 214–220; Sissa 2009; Martin T.R. 2013: 172–177): они не считались членами гражданского общества метрополии (в частности, в
отношении владений Франции см.: Balibar 1984; Majumdar 2007:
10–13, 20–26). «Независимо от формы правления – монархической
или республиканской, авторитарной или демократической – у себя
те или иные государства считались включающими как правителей,
так и управляемых; но в колониях оказывалось, что они управляли
людьми, которые ни в коей мере не были инкорпорированы в государство, тем самым, вступая в противоречие с самим принципом,
на котором основан институт государства» (ван Кревельд 2006:
395). Так, в колониальном Алжире права французских граждан получили только 2% местного населения – те, кто согласился перейти
из ислама в христианство или иудаизм (Boserup 2012: 243). И, как и
в классических Афинах, в колониальных империях доля полноправных граждан была меньше доли неполноправных граждан и
вообще не граждан. Иначе говоря, и после того, как концепция гражданского общества вроде бы перестала иметь иерархический (сословный) характер, вылившись в понятие гражданина, равного в
36
правах и обязанностях другим гражданам, как центральной фигуры
общества (Sahlins P. 2003), а Французская революция провозгласила универсальность гражданских ценностей, не каждый человек
мог претендовать на формальное и реальное членство в гражданской общности и обладание связанными с ним правами. Стать гражданином мог только тот, кого государство признавало носителем
национальной культуры данного гражданского общества – британской, французской и т.д. Так, не считались частью британской нации не связанные происхождением с Великобританией жители ее
колоний; например, как члены британской нации могли восприниматься австралийцы и новозеландцы, но не индийцы (Bell D. 2016:
166–181). Аналогично обстояло дело и в бывших владениях Франции (см., например, в отношении современного Кот-д’Ивуара:
Meleje 2018: 26–28).
В наши дни наследие такого отношения позволяет ученым ставить вопрос о неизжитости колониализма в массовом сознании, общественных отношениях и политической практике государств в сегодняшней Европе (Hansen P., Jonsson 2014; Ferraz de Matos,
Sansone 2021), например, во Франции десятилетия спустя после потери ею почти всех колониальных владений (Balibar 1992; Hajjat
2007; 2012; Majumdar 2007; Smouts 2007). В прежние же, колониальные, времена «миссия белого человека» понималась именно как
задача приобщения «дикарей», представителей «низших рас» не
просто к высокой культуре «цивилизованных людей», а именно к
конкретной культуре метрополии (например, Франции, Великобритании или Португалии: White B.W. 1996; Jerónimo 2015). Причем
приобщение к «цивилизации» не подразумевало обязательного
включения в нее: колонизованные мыслились как подвергаемые
благотворному культурному влиянию колонизаторов, но совсем не
обязательно – в порядке исключения, а не правила – становящиеся
такими же, как они (White B.W. 1996: 15–16, 19–20, 21; Stoler, Cooper
1997: 7). Неусвоенность же культуры метрополии служила основанием для исключения почти всех жителей колоний из числа граждан
державы-метрополии. И наоборот: овладение этой культурой было
условием получения пропуска в гражданское общество. Такие категории людей получали характерные наименования: «эволюэ»
(évolué; «развитый») в колониях Франции и Бельгии, «ассимиладо»
(assimilado; «ассимилированный») в колониях Португалии и т.п.
37
Иначе говоря, понятие гражданского общества сохраняло свою
первоначальную иерархическую суть, но эта иерархичность перенеслась с внутригосударственного уровня на имперский. Деколонизация же вновь, как и в небольшой временной промежуток между сложением наций в Европе к концу XVIII в. и созданием некоторыми из них колониальных империй в основном во второй половине XIX в., поставила вопрос о гражданских обществах и нациях как
социокультурных образованиях подлинно неиерархических, всеохватывающих, т.е. лишенных негражданской «периферии», будь ею
античные рабы или жители колоний XIX–XX вв. Причем теперь
этот вопрос встал не только для Запада, но и для постколониальных
стран, унаследовавших выстроенную колонизаторами сложную социальную пирамиду, сочетавшую основы доколониальных иерархий с иерархиями, установленными европейцами (см. на примере
Нигерии: Следзевский 1981: 202–208; Falola, Heaton 2008: 125–134,
154–155; Уганды: Балезин 1993: 112–123), но которым предстояло
строить собственные нации с их особыми гражданскими обществами, национальными культурами и национальными государствами.
Итак, нации – феномен эпохи модерна (Нового времени). Именно «… в Новое время … основой солидарности общества стал выступать принцип национальности» (Любарский 2000: 176–177).
Первые нации как сообщества сограждан с едиными базовыми ценностями, культурой и идентичностью сложились в этот исторический период на Западе в неразрывной связи с вызреванием других
институтов, в итоге составивших фундамент мира модерна: капитализма, современной науки, демократического государства и т.д.
(Benjamin G. 1988: 6–7, 12–14; Gellner 1988: 205–264; Вебер 1990:
44–47; Giddens 1990: 55–63, 174; Haugaard 2002; Christian D. 2004:
406–439; Conversi 2012; Baskin 2020). Эти явления характеризуют
Новое время как таковое, определяют его особенности как всемирно-исторического периода, однако, в том виде, который обычно
воспринимается как классический (а часто и как единственный возможный), они, включая нацию, сформировались в определенной
части мира – в цивилизации Запада – и отличают именно ее модель
общества модерна.
Такое утверждение основывается на положениях концепции
множественных модернов (multiple modernities), выдвинутой
Ш. Айзенштадтом в начале 2000-х гг. (Eisenstadt 2000; 2002; 2003;
38
2006; см. также: Spohn 2001; Sachsenmaier et al. 2002; Ben-Rafael,
Sternberg 2005; Preyer 2007; 2011; Preyer, Sussmann 2015; Fourie
2010; 2012). Ее появление было связано с возникшей на грани ты-
сячелетий тенденцией пересмотра понятия «модерн» (Modernity;
Новое время в русскоязычном научном тезаурусе) как фактически
синонимичного западному модерну (см., например: Appadurai
1996; Gaonkar 2001; Wagner 2001b; 2008; Therborn 2003; Bayly
2004; Bhambra 2011), в свою очередь, со времен основоположников
теории модернизации, таких, как К. Маркс, М. Вебер и Э. Дюркгейм, напрямую соотносимому с капитализмом и связанными с ним
общественными отношениями и картиной мира (см., например:
Giddens 1971; 1990; Sayer 1991; Штомпка 1996; Цапф 1998; Wagner
2001a; Goody 2004; Berman M. 2010: 15–36; Ефременко, Мелешки-
на 2014; Royce 2015; Casassas, Wagner 2016; критику такого взгляда
за его европоцентризм см: Berger J. 1992; Macionis, Plummer 2012).
Не случайно одно из направлений критики концепции множественных модернов заключается в противопоставлении ей идеи о «глобальном модерне» в «век глобального капитализма» (Dirlik 2003).
Даже на уровне словоупотребления понятно, что модерн связан
с модернизацией. То есть модернизация есть процесс вхождения
общества в модерн – современность, Новое время. Несмотря на то,
что старт модернизации был дан в одном регионе мира – Западной
Европе, к концу так называемой эпохи Великих географических открытий (XVIII в.) этот процесс охватил практически весь мир. Однако, вопреки ранним теориям глобальной модернизации, его нельзя рассматривать как односторонний – как простое насаждение западных норм и институтов по всему миру даже в ситуации колониального господства – и оценивать его успешность в том или ином
случае тем, насколько удалось уничтожить, видоизменить или оттеснить на задний план автохтонные нормы и институты. При таком подходе незападные общества предстают или пассивными реципиентами, или инертными саботажниками активных усилий Запада по их осовремениванию – модернизации. Ошибочность таких
теорий и состоит в том, что в них незападные общества оказываются лишенными субъектности, и создатели более новых теорий модернизации пытаются это учитывать (см.: Никитин 1997: 66–70; Зарубина 1998; Wickramasinghe 2011: 35–37; Побережников 2014:
135–143; 2017). Действительно, на самом деле незападные общест-
39
ва не только в разной степени воспринимали или не воспринимали
то, что им нес Запад, но и по-разному интерпертировали эти новшества, по-разному инкорпорировали их в свою социокультурную
ткань, по-разному адаптируя к ней, и, более того, порождали различные собственные новые нормы и институты в ответ на так называемый вызов модернизации, в итоге порождая не некую единообразную «колониальную ситуацию», а множественность колониальных ситуаций – множественность колониальных модернов
(Cooper 2005: 142–149; Wickramasinghe 2011: 34–37). М.Д. Салинз
назвал это «индигенизацией модерна» (Sahlins M.D. 1994). Отсюда
проистекают и необходимость понимания того, что сегодня нет
«несовременных» обществ, и явление множественности модернов.
Эта множественность – следствие не столько разницы в успехах европейцев в насаждении своей версии модерна, сколько различий в,
можно сказать, социальном творчестве культур мира на тему модерна.
Обосновывая положение о множественности модернов, Ш. Айзенштадт писал, что «наилучший способ понять современный мир,
т.е. объяснить историю модерна, – это увидеть его как историю постоянного конструирования и реконструирования множественности культурных программ» (Eisenstadt 2000: 2). Мы полностью согласны с этим тезисом и, как и Ш. Айзенштадт, убеждены в том,
что «модерн и вестернизация не идентичны друг другу» (Eisenstadt
2000: 2; см. также: Schuerkens 2003). Здесь также уместно процитировать еще одного классика обществознания второй половины
ХХ – начала XXI вв. – С. Хантингтона (2007: 110): «… модернизация не обязательно означает вестернизацию. Не-западные общества
могут модернизироваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности,
институты и практический опыт. При этом какие бы преграды на
пути модернизации ни ставили не-западные общества, они бледнеют на фоне тех преград, которые воздвигаются перед вестернизацией. … Модернизация, напротив, усиливает эти культуры и сокращает относительное влияние Запада. На фундаментальном уровне
мир становится более современным и менее западным». В нашем
понимании глобализация – процесс, во-первых, глубоко исторический, длительный; в принципе, уже само расселение человека по
Земле создало предпосылки для его начала, которое можно связать
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]