Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
групп до территориальных соседских общин. В доколониальные
времена социально-политическая эволюция, заключавшаяся прежде всего в формировании и развитии сложных (т.е. имеющих надобщинные уровни социально-политической интеграции) доиндустриальных обществ, не вела к подрыву фундаментальной социокультурной роли общины. Община почти нигде, кроме Индии, не
была разрушена и в результате гораздо более быстрых и резких перемен времён колониализма, хотя в некоторых странах, например,
в Судане, ей был нанесен серьезный удар введением абсолютного
права собственности на землю (Кобищанов 1992: 96–97).
Так, в субсахарской Африке колонизаторам почти нигде не удалось насадить в большом объеме и утвердить в массовом сознании
как норму наследственную частную собственность на землю, предполагающую право ее свободной продажи (что, как показывает всемирная социальная история, ведет к краху общины [см.: Bondarenko 2006: 71–72]). Исключением была Уганда, да и то, несомненно, потому, что предпосылки для появления частной собственности на землю уже до начала колониальной эпохи самостоятельно
вызревали в вошедших в состав Уганды «традиционных королевствах», прежде всего в Буганде и Анколе (Mukwaya 1953; Годинер
1973; Балезин 1986: 118–130; 1993: 99–107; 2009: 411–416; Doornbos 2010: 79–86; Hanson 2003), что было практически уникально
для доколониальной Африки южнее Сахары. В конечном счете в
большинстве случаев община превратилась в неотъемлемую часть
колониальных обществ, без которых колониальная эксплуатация не
могла бы быть эффективной, а может быть и вообще возможной,
по крайней мере, в таких масштабах, как в Африке, так и в большинстве стран Азии (Никифоров 1991: 27–41; Meillassoux 1991:
89–137; Тюрин 1993). «Сохранение общины как самоуправляемого
социального организма является важной особенностью колониального политического развития африканских обществ» (Бочаров
1992: 200–201). Не привели к разрушению общины и попытки постколониальных государств, особенно активные в первые десятилетия независимости, поставить ее под свой контроль (Бочаров 1992:
205–212), хотя там, где в сельской местности все же развивается капитализм, «декрестьянизация» начинает угрожать существованию
общины как социального института (Bryceson 2018; Butovskaya
2019).
81
Сегодня, спустя уже много десятилетий после получения независимости, невзирая на рост миграций в города, очень большая
часть населения постколониальных государств по-прежнему остается сельским, а следовательно, почти всегда – общинным. Сосуществование общины и государства – одна из типичнейших и важнейших черт социально-политической структуры многих постколониальных стран. Причем во многих случаях, особенно в Африке,
скорее следует вести речь об их именно сосуществовании, а не органической коэволюции, т.к. государство, по крайней мере, в своей
нынешней форме, появилось там не в результате протекания внутренних процессов, но путем искусственного насаждения и внедрения в конце XIX–XX вв.
Если же посмотреть, какие формы мировоззрения, тип личности и т.п. поддерживаются общиной, то мы, конечно, увидим их
принципиальные отличия от тех, которые выдвигались на передний план в Европе в период разложения общины в связи с переходом к капитализму и параллельным становлением наций. В целом
можно отметить, что сохранение общины не способствует формированию культуры корпоративизма, сыгравшей столь большую
роль в образовании наций в Европе, а связанное с общиной мировидение способно эффективно блокировать интенции к индустриализации (Бондаренко 1993). Причем также необходимо подчеркнуть, что в постколониальных обществах, в частности, африканских, принципы мышления и построения социальных связей,
некогда сложившиеся в общинах, проявляются даже в, можно сказать, ультрасовременных, казалось бы всецело не-, над-, внеобщинных контекстах (в мегаполисах, диаспорных сообществах и
т.д.) (Бондаренко 2014а: 17–19). То есть общинность как
principium essendi («принцип бытия») вытекает, но никоим образом не сводится к тому факту, что в этих социумах община всегда
была и остается базовым институтом, ядром общественной жизни,
в которой также сложились аутентичные (так называемые традиционные) мировидение и духовность. Общинность и стала фундаментальным социокультурным принципом бытия в подобных обществах именно потому, что оказалась в состоянии выйти за рамки общины как конкретного института. Опасения некоторых африканских интеллектуалов в первые десятилетия независимости,
что модернизация (понимавшаяся ими в первую очередь как ин-
82
дустриализация с ее социокульутрными последствиями) приведет
к радикальному изменению системы общественных ценностей и
отношений, сделав их «материалистическими», «индивидуалистическими», «рассчетливыми» и т.д. и т.п. (см., например: Assimeng
1974: 12–17) не оправдались, хотя и ныне эти опасения иногда находят выражение в трудах африканских ученых (например:
Olasunkanmi 2015).
Общинность не тождественна коллективизму, что прямо связано
с тем, что в большинстве типов общины наблюдается сочетание
прав общины как целого и отдельной семьи на одни и те же средства производства, включая обрабатываемую землю. Характерно, что
все попытки основать постколониальные общества на идеях «африканского социализма» оказались безуспешными. Одной из главных
причин этого было то, что при всем многообразии этих идей в
трактовке различных идеологов (Ф.Н.К.К. Нкрумы в Гане, А. Секу
Туре в Гвинее, танзанийца Дж.К. Ньерере, замбийца К.Д.Б. Каунды, сенегальца Л.С. Сенгора и др.), в ключевом аспекте их взгляды
были едины: крестьянская община якобы содержит в себе зародыш
социалистического общества, а крестьянин, член общины и представитель крупнейшей социальной группы любой африканской
страны, – «социалист по натуре», как столетием ранее говорили о
русском крестьянине народники – интеллектуальные предшественники этих африканских лидеров (Хорос 1973; см.: Brockway 1963:
18–36; Mohiddin 1981: 65–94; Metz 1982: 380–384; Никифоров 1991:
51–54, 59–73; Frenkel 2003: 39–41; Idahosa 2005: 2236–2237; Lal
2015; Шлёнская 2017: 41–44; 2018: 41–47; 2019: 30–35). То есть
идеологи «африканского социализма» игнорировали изначальную
дуалистическую природу общины, преувеличивая роль в ней коллективистского начала и недооценивая значение начала индивидуалистического, приписывая его появление колониальному влиянию,
тогда как на самом деле «… все стереотипы мышления и поведения
африканских крестьян нацелены на удержание двух начал – индивидуализма и коллективизма – в рамках равновесия…» (Ксенофонтова 1990: 111). Как только крестьянин лишался государством стимулов трудиться на благо себя и своей семьи, сельское хозяйство –
основа национальной экономики – впадало в глубокий кризис, который, в свою очередь, существенно способствовал общему кризису социально-политической системы.
83
Естественно, общинная «модальная личность» соответствует общинной социальной реальности, в которой она и формировалась.
Так, африканцу не отдельный человек, а общество видится «мерой
всех вещей», центром Вселенной, а принципом ее существования –
подобие всего всему, и следовательно, каждого человека каждому
(Бондаренко 1997; Следзевский 2006). Поэтому в сознании людей
проблемы, нужды и возможности общества не есть простая сумма
проблем, нужд и возможностей его отдельных членов, а представляются касающимися общинного коллектива как целого. Это так
потому, что общинное мировидение не антропо-, а социоцентрично: люди воспринимают свое общество как важнейший элемент,
фокус Вселенной (Иорданский 1982: 96–106; Бондаренко 1997).
Социоцентризм аутентичного мировидения проистекает из веры в
то, что судьба Вселенной зависит от воли духов предков и божеств
именно данного народа, потому что именно они некогда сотворили
мир. Но их воля, добрая или злая, – не что иное, как реакция на поведение потомков, правильное или неправильное.
В социоцентричной культуре бытие чего-либо действительно
важно, но возможно только в рамках более широкого и четко очерченного круга объектов того же порядка (Lee D. 1953); в случае с
человеком – в коллективе. Соответственно, этика – вопросы добра
и зла – становится функцией не индивида, а общества. В таком социуме нет ничего, о чем его член мог бы сказать: «Это мое личное
дело». Однако индивид в такой культуре не «поглощен» коллективом, не «растворен» в нем, а имеет очевидную собственную ценность. Она проистекает из идеи об уникальности не индивидуальности, но места каждого человека во Вселенной, его незаменимости в ней и в общинном коллективе как ее центре. Ведь именно
этот человек – сын, брат, отец тех или иных членов общины, потомок определенных предков.
Сегодня повсеместно в Африке и во многих местах Азии культ
предков и прочие автохтонные верования достаточно легко уживаются с христианством, исламом, буддизмом, чаще всего – в формах
синкретизма и бирелигиозности. Более того, и сегодня, например,
«космология, спиритуализм и культ предков фундаментальны для
восточнотиморских общества и общественной жизни, а потому
имеют ключевое значение для понимания политики нового национального государства» (Arthur 2018: 6). А в Нигерии на кампусах
84
университетов нам встречались призывы к студентам не подвергаться соблазну «калечащего душу культизма». Обращение христиан и мусульман к традиционным верованиям в этой стране уже стало общественным явлением, привлекшим к себе внимание ученых
(например: Gboyega 2005; Kuna 2008; Akin-Otiko, Abbas 2019; Eche
2019; Ushe 2019). В Танзании же молодая журналистка рассказывала нам, что сознательно отказалась от христианства и «вернулась к
религии предков» – «настоящей религии» своего народа.
Очевидно, что обращение к культурным корням в поисках идентичности приводит – и прежде всего, часть образованной молодежи
– к распространенному в современном мире повсеместно неоязычеству. Но в наши дни дело не в широте и формах распространения
культа предков, а в том, что, независимо от этого, он уже давно, за
столетия до прихода колонизаторов, лег в основу автохтонных
культур. Точно так же, как сколь бы атеизированными ни становились современные культуры Европы, они все равно в своей основе
восходят к христианству, являются результатом трансформаций
христианских культур на сегодняшний день. В Африке и Азии же
культ предков диктует как важнейшую задачу ныне живущих поддержание должных отношений с духами предков, которые могут
либо вознаградить своих потомков любыми благами, либо погубить весь мир. Поэтому модели поведения, уже доказавшие свою
безопасность с точки зрения реакции предков, т.е. те, которым следуют из поколения в поколение, всегда однозначно предпочитаются любым новым; новизна как таковая представляется чем-то рискованным и, следовательно, заведомо нежелательным.
Поскольку течение жизни видится циклическим, в котором все
новое и уникальное, по сути, – повторение старого и уже бывшего,
общество сконцентрировано на простом социально-экономическом
и культурном воспроизводстве самого себя (тем самым придавая
общине и принципу общинности дополнительные устойчивость и
значимость). Поведение же любого отдельного члена общества
представляется неизбежно затрагивающим всех, т.к. предки считаются одновременно личными (своих непосредственных потомков)
и коллективными (всей общины). Следовательно, каждый значим
для поддержания жизненно важного хрупкого вселенского баланса
между ныне живущими и предками и несет за него ответственность. В то же время не только все члены общины как индивиды,
85
но и община как целое ответственна перед предками, которые тоже
воспринимаются как одновременно индивиды и, что еще важнее,
коллектив – сонм духов. В конечном счете, общинность требует согласованных действий по поддержанию вселенского равновесия и
взаимной ответственности за правильность поведения (Тэрнер
1983; Следзевский 1994; Бондаренко 1996а; 1997; Olasunkanmi
2015). Там, где в секулярном обществе речь идет о балансе индиви-
да и социума, в несекулярном – о балансе социума и мироздания.
Но все равно принцип общинности, в чем бы он ни проявлялся –
религии, политике, социальных или экономических отношениях, в
действительности основан на взаимодействии индивида и коллектива, и интересы последнего, хотя и не подавляют интересы первого, считаются приоритетными (Sow et al. 1977: 158–161; Ogbujah
2007; Ogbonna 2009). Примечательно, что и в ранних протестантских общинах, в отличие от общин в этнологическом смысле слова,
всегда основанных не на «механической», а на «органической» солидарности (Дюркгейм 1991), тем не менее, существовало жесткое
подчинение индивида общине. Индивидуализация, а точнее корпоративизация отношений в протестантских общинах нарастала по
ходу длительного процесса секуляризации сознания их членов –
процесса, доколониальным обществам неведомого, а в колониальных и постколониальных обществах не получившего широкого
распространения.
В противоположность новоевропейским идеям, в коллективистском общинном социуме быть личностью означает не проявлять
непохожесть на других членов общества, но уподобляться им.
Только так человек обретает и ощущает в нем свои незаменимость
и уникальность. В таких обществах люди «имеют довольно отличное (от новоевропейского. – Д.Б.) и гораздо более коллективистское чувство индивидуальности. Вследствие этого они верят, что
хороший индивид направляет свои действия на других индивидов,
потому что в этом сама суть того, что есть хорошо» (Karp 1992:
328). Исключительность человека заключается не в неповторимости его качеств и черт, а в своеобразии его социальной роли и позиции. Коллектив, в сознании людей объединяющий ныне живущих и
их предков, воспринимается в общинных понятиях и категориях.
Его приоритет перед индивидом, таким образом, служил мировоззренческой основой существования общины во все времена как
86
всеобъемлющей первоосновы обществ. Принцип общинности выдвигает в качестве императива уподобление индивида другим членам коллектива и поведение в рамках общепринятой модели. Только основываясь в помыслах и поступках на признании первичности
и верховенства коллектива над индивидом как абсолютной общественной нормы (что, в принципе, не предполагает обязательности
следования ей), человек в общинной культуре может сознавать себя личностью, только в коллективе он может чувствовать себя понастоящему свободным. Уподобление индивида другим индивидам
характерно для общинного социума, т.к. в нем связи, сплачивающие коллектив в социокультурно гомогенную целостность, признаются безусловно первичными по отношению к особенностям любого его члена. Так, не только у неевропейских народов, изучавшихся
в XIX–XX вв. этнографами, но и в средневековой Европе, где, как
известно, сохранялись община и большая семья, «… индивид [–]
личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со
всеобщим и выражает его. Поэтому все индивиды сопоставимы»
(Баткин 1978: 54).
Наиболее широко в постколониальных странах распространены
общины, представляющие собой объединения нескольких больших
(расширенных) семей. Д.А. Ольдерогге (1975) назвал этот тип общины гетерогенным, поскольку в таких общинах сосуществуют
родственные и территориальные связи. В то же время минимальной
самостоятельной экономически и признанной социально ячейкой
общества у большинства народов постколониальных стран была и
до сих пор остается большая (расширенная) семья: не община в целом, с одной стороны, и не малая (нуклеарная) семья – с другой.
Социальные отношения в большой семье подчеркнуто иерархичны:
слово старших – закон для младших. На поддержание такой культуры, естественно, направлены и социализационные практики, традиционные правила воспитания и способы обучения детей и подростков. Здесь также очевидна связь с культом предков: старшие находятся «на полпути» между младшими родственниками и предками, от благосклонности которых зависит, как считается, благополучие ныне живущих. И в силу своего положения между младшими
поколениями живущих и предками, старшие люди способны и наиболее достоверно транслировать заветы предков, и лучше кого бы
то ни было выполнять функцию посредника во взаимоотношениях
87
коллектива живущих и сонма предков. Общество же обретает в
господстве старших важнейшую опору для отмеченной выше ориентированности на простое воспроизводство общественной жизни,
иначе говоря – на стремление из поколения в поколение ничего не
менять, потому что определенный строй жизни, в главном и в мелочах, был завещан предками. Следование ему как минимум доказало свою безопасность с точки зрения возможности прогневить
предков, которые могут в наказание даже погубить весь мир. А реакция предков на любое новшество непредсказуема, и лучше не
рисковать ее проверять. Этой логикой определяется характер автохтонных культур большинства народов постколониальных стран –
«постфигуративный» в терминологии М. Мид (1983: 322–361), или
«холодный» по К. Леви-Строссу (1994). Главная черта таких культур – именно то, что в них каждое новое поколение строго ориентируется на опыт предыдущих; время этих культур движется по
кругу.
Очевидно, что там, где локальные и коллективистские по своей
сути институты родства, тем более иерархические и, как правило,
одновременно патриархальные, играют очень важную социальную
роль, существование национальных общностей не представляется
возможным (Parsons T. 1959; Geertz 1963b): в таких культурах нет
места для формирования ни индивидуалистической личности, ни
корпоративистских общественных связей. Например, как пишет
Ф.К. Залцман, в племенах бедуинов Ближнего Востока, сыгравших
большую роль в становлении современных обществ региона, социальные отношения испокон веков держатся на трех принципах:
«доверяй только родственникам, всегда занимай сторону более
близких [родственников] против более дальних и никогда не доверяй государству» (Salzman 2011: 24; о соотношении родственной и
национальной идентичностей в арабских странах см. исследование
Дж.П. Паролина: Parolin 2009). Еще Г.С. Мэйн (2011) в середине
XIX в. (а около столетия спустя – П. Сорокин [2000: 523–546] и
еще позже – Э. Геллнер [Gellner 1995; см. также: Malešević,
Haugaard 2007: 29–122]) увязывал становление в Европе демократического национального гражданского общества с переходом, по
его выражению, «от статуса к контракту» – от семейных иерархичности и коллективизма, прежде всего в вопросах собственности, в
том числе на землю, к равноправию и индивидуализму (что про-
88
явилось в доминировании гражданского права над домашним), а
«статичность» Востока объяснял отсутствием такого перехода
(и, соответственно, сохранением коллективизма в общественных
отношениях, включая вопросы собственности, господства старших
и приоритета домашнего права). Так, у уже упомянутых в этой связи арабов родственные институты продолжают играть большую
роль в современных государствах (King 2005: 348–349).
Показательно и что в Европе, несмотря на становление государства в раннее Средневековье, родственные институты, в том числе
и прежде всего большой семьи, продолжали играть очень заметную
социальную роль вплоть до раннего Нового времени, когда эта
роль постепенно начала падать (но все же сохранялась непосредственно в период становления наций [Grassby 2001] и не свелась к
нулю и сегодня [Thelen, Alber 2018]), а сами институты – деформироваться в рамках общего процесса трансформации обществ западной части континента, приведшего в том числе к образованию наций (см.: Genicot 1968; Дюби 1970; Goody 1983; Herlihy 1985; Ле
Гофф 1992: 262–269; Габдрахманов 1996: 30–69; Karant-Nunn 2000:
433–436; Блок 2003: 125–143; Sabean et al. 2010; Дубровский 2019:
45–56). Тем не менее, в целом есть основания утверждать, что в со-
временную эпоху на смену силе родственных институтов пришла
сила институтов национальных (Eriksen T.H. 1993a: 108).
Можно расширить постановку вопроса: родственные связи –
один из видов личных связей. Европейское общество Средних веков держалось именно на системе личных связей различного типа,
в частности, вассальных. В господстве личных связей – суть феодализма. Период же перехода от Средневековья к Новому времени по
своему содержанию в значительной мере был временем трансформации общества, основанного на «вертикальных» личных связях, в
общество, основанное на обезличенных «горизонтальных» связях
(Bendix 1977: 3, 62–73; Taylor C. 2007: 209), «воображаемых» в том
же смысле, в каком «воображаемым сообществом» в итоге века
спустя стало само общество – нацией. «К слову сказать, именно в
этот период в словаре политических философов и богословов появляется новое понятие, практически не использовавшееся до этого, –
общество (societas). Именно общество, не имевшее ни четкого определения, ни зафиксированного набора прав и обязанностей, ни,
наконец, политической субъектности пришло на смену одному из
89
основных субъектов политической теории Средних веков – народу» (Марей 2017: 64).
Постколониальные же страны существуют в совершенно иной
общемировой реальности, нежели европейские народы Средневековья и раннего Нового времени, – в реальности, в которой по сравнению с теми историческими периодами пространство сжалось до
размеров «глобальной деревни», а время уплотнилось, наполняясь
гораздо большим количеством значимых событий в его единицу.
Поэтому нет смысла ожидать, что в постколониальных странах
процесс перехода от обществ, социальные условия которых не позволяют сложиться нациям, к обществам, в которых такая возможность появляется, сможет протекать так же долго и исподволь, как
это было в Европе. В целом эти страны, лишенные в большинстве
случаев внутренних предпосылок для становления в нынешних
границах и при этом имеющие новоевропейскую по происхождению политическую систему, на сегодняшний день могут оставаться
жизнеспособными только при большой (в сравнении с либеральным Западом) роли государства. В том числе при сохранении его
«конструктивистской» роли в строительстве наций.
В гораздо большей мере, чем это было в странах классических
наций, в постколониальных государствах объективно «… политические институты играют важную роль в процессе формирования
национальной идентичности: они конструируют извне границы
“свой-чужой”, способствуют мифологизации и символизации, унифицируют нормы и правила функционирования сообщества, а также создают предпосылки для появления общего информационного
пространства» (Ноженко 2007: 100–101). И суть проблемы постколониальных стран не в том, что роль государства в них гораздо более определяющая, чем на либеральном Западе, потому что постколониальное государство стремится глубже проникнуть во все поры
общества, как правило, противопоставляя западным индивидуализму и поиску общественных перемен идеологии, призывающие к
сплочению вокруг власти как воплощения общности граждан и к
сохранению установленных этой властью общественных отношений в неизменном виде. Суть проблемы в том, что постколониальное государство зачастую оказывается недостаточно эффективным
с точки зрения своей собственной исторической и социокультурной логики (Mercer et al. 2003: 428–429; Ogundowole 2004: 149–156;
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]